LAKATERA, notes of kanis ehak wain

Invasi Etnografi

2010-09-06T00:09:00.000-07:00

Etnis Lamaholot di Flores Timur dan Lembata memiliki beberapa ragam tradisi lisan. Salah satu di antaranya adalah cerita asal-usul (sejarah genealogis) tentang sebuah suku (clan) ataupun sebuah kelompok sub etnis, yang dalam bahasa lokal disebut tutu-marin asa-usu. Dalam kenyataannya, ragam tradisi lisan ini sedikit banyak problematis sehubungan dengan hal identitas, baik partikular maupun kolektif. Problematika tersebut sebaiknya menjadi rambu kuning bagi siapapun yang hendak mengkaji atau menafsir struktur narasinya.

Invasi Budaya

Kompas (31/10/09) menerbitkan sebuah artikel karya Riki Dhamparan Putra (RDP) yang berjudul Invansi Budaya dalam Mitologi Etnik (IBME). Menurut artikel tersebut, cerita asal-usul dalam etnis Lamaholot dalam makna tertentu dapat disebut sebagai invansi budaya yang dilakukan pendatang terhadap penduduk asli. Konklusi itu diperoleh RDP melalui pembacaannya terhadap narasi Kewae Sedo Boleng-Kelake Ado Pehan (SBAP), yang merupakan cerita asal-usul sebuah kelompok sub etnis Lamaholot, yakni Adonara.

Narasi SBAP menempatkan Kewae Sedo Boleng sebagai tokoh (perempuan) asli pulau Adonara, tepatnya gunung (ile) Boleng. Sementara, Kelake Ado Pehan adalah tokoh (laki-laki) pendatang dari pulau Lempa Batang, sebuah pulau yang konon terletak di timur pulau Lembata dan sudah tenggelam. Kedua tokoh ini bertemu, kawin dan melahirkan tujuh anak. Itulah intisari SBAP sejauh diposisikan sebagai narasi historis genealogis. Lantas darimana tesis invasi budaya diturunkan?

SBAP menggambarkan Kewae Sedo Boleng sebagai manusia yang sekujur tubuhnya berbulu lebat. Kelake Ado Pehan kemudian mencukurinya dengan mere (pisau yang sangat tajam) setelah membuat perempuan itu mabuk oleh arak. Perempuan itu ternyata sangat cantik tanpa bulu, dan karenanya Ado Pehan mengambilnya sebagai istri. Apakah hal ini dapat dipakai sebagai dasar dari tesis invasi budaya? RDP (mungkin) memparalelkan keadaan berbulu lebat dengan keadaan primordial Sedo Boleng sebagai spesies alam tanpa budaya. Paralelisme itu menjadi dasar untuk membangun asumsi bahwa tindakan pencukuran dan lalu perkawinan sebagai invasi budaya. Apakah paralelisme berikut asumsi semacam ini cukup tepat?

Tesis invasi budaya dikukuhkan oleh sebuah model berpikir yang mempertentangkan lokalitas dan yang bukan lokalitas. Pada zaman sekarang tesis ini merujuk pada gejala globalisasi budaya, di mana masyarakat dominan (Amerika dan Eropa) melakukan invasi budaya ke masyarakat lainnya. Model berpikir ini sungguh tidak tepat dipakai untuk memahami narasi sejarah asal-usul di dalam masyarakat Lamaholot atau yang lainnya. Dengan kata lain, RDP menggunakan mere yang tidak tepat dalam ‘mencukur’ narasi SBAP.

Narasi Lain

Struktur dan substansi cerita asal-usul sebagaimana SBAP juga ditemukan dalam narasi lainnya seperti narasi Wato Wele (perempuan) dan Pati Golo (laki-laki) yang merupakan narasi sejarah genealogis raja-raja Larantuka. Berkenaan dengan Wato Wele itu, terdapat juga narasi lain yang juga sama, yaitu kisah Lia Nurat (laki-laki)-Hadung Boleng (perempuan) yang merupakan narasi sejarah asal-usul kelompok sub etnis Baipito. Sebagaimana yang akan dibahas, narasi Lia Nurat-Hadung Boleng dengan jitu menegasi tesis invasi budaya dari RDP tersebut.

Wato Wele dan Lia Nurat adalah kembar manusia yang lahir atau dilahirkan dari gunung Mandiri (dekat kota Larantuka). Tradisi lisan mengukuhkan keduanya sebagai tokoh asli, sebagaimana Kewae Sedo Boleng. Kedua ‘anak’ gunung Mandiri itupun digambarkan memiliki bulu di sekujur tubuhnya. Setelah dewasa, keduanya membagi wilayah kekuasaan (ulayat); Wato Wele menduduki sisi utara (Larantuka), sedang Lia Nurat di selatan (Baipito). Selanjutnya, kisah keduanya difokuskan pada perkawinan dan keturunan (anak-anak) mereka.

Wato Wele berkawin dengan Pati Golo, seorang laki-laki pendatang. Terdapat berbagai versi tentang darimana datangnya laki-laki itu. Secara luas diterima bahwa Pati Golo berasal dari pulau Timor, tetapi keluarga kerajaan Larantuka menyatakan bahwa dia berasal dari Jawa. Kisah perjumpaan dan perkawinan keduanya dapat disingkat sebagai berikut. Pada suatu malam, Pati Golo melihat api di gunung Mandiri, yang berarti ada manusia yang berdiam di sana. Saat terang, dia naik ke gunung untuk mencarinya. Dia membawa serta arak dan mere. Dia menemukan manusia yang dicarinya itu, yang tidak lain adalah Wato Wele. Setelah berkenalan, keduanya lalu minum arak yang menyebabkan perempuan itu mabuk dan tertidur. Pada saat itulah, Pati Golo mencukuri bulu Wato Wele dan mengetahui bahwa perempuan itu sungguh cantik. Diapun mengambilnya sebagai istri, dan melahirkan lima orang anak. Keturunan keduanya menjadi raja-raja Larantuka, dan karenanya narasi ini oleh beberapa penutur diposisikan sebagai tutu raja asan, marin tuan usun (cerita asal-usul raja).

Begitu pula halnya narasi Lia Nurat dan Hadung Boleng. Hadung Boleng adalah perempuan Paji—suatu kelompok etnis asli Lamaholot, selain Demong. Suatu senja, dia terkena sinar api dari gunung Mandiri. Perempuan itu menceriterakan hal itu kepada ayahnya, yaitu Ratu Dalen, yang kemudian menyuruh seorang anak laki-lakinya, yaitu Suban Lewa Hawa untuk mencari siapa gerangan si pemilik sinar itu. Si pencari menemukannya, yakni seorang laki-laki yang berbulu lebat di sekujur tubuh, yang tiada lain ialah Lia Nurat. Selain berbulu, digambarkan pula kehidupan Lia Nurat yang masih jauh dari adab. Dia makan ular dan binatang lain yang haram menurut adab. Dia tidak memiliki kelengkapan teknologi apapun. Dia menghidupkan api dan pekerjaan lainnya dengan kukunya sendiri. Setelah perkenalan, Suban Lewa Hawa meminta Lia Nurat untuk membuang ular dan menjelaskan bahwa binatang itu haram untuk dimakan. Keduanya lalu minum arak yang dibawa oleh Suban Lewa Hawa. Lia Nurat pun mabuk dan tertidur, dan pada saat itu bulunya dicukur. Konon, ada gerimis yang jatuh mengiringi lepasnya setiap helai bulu yang dicukur. Setelah selesai, Suban Lewa Hawa mengajak Lia Nurat ke rumah ayahnya, dan setibanya di sana Lia Nurat mengambil Hadung Boleng menjadi istrinya. Perkawinan itu melahirkan tujuh anak, yang kemudian dipakai sebagai dasar penamaan Baipito itu sendiri (bai berarti anak, dan pito berarti tujuh).

Berdasarkan (perbandingan) narasi-narasi yang mirip, baik struktur maupun isinya tersebut tampaklah bahwa tesis invansi budaya yang coba diintrodusir ke dalam mitologi etnik Lamaholot mengenai asal-usul klan atau sebuah kelompok sub etnis tidak bisa diterima. Agaknya tepat jika melihat perjumpaan dan perkawinan ini bukan sebagai invasi budaya, melainkan sebagai perjumpaan dan perkawinan antara alam dan budaya. Alam diwakili dalam figur-figur seperti Kewae Sedo Boleng, Wato Wele, dan Lia Nurat. Figur alam ini kesemuanya berasal dari dan tinggal di gunung sendirian dengan kehidupan yang alamiah. Sedangkan budaya diwakili oleh figur-figur seperti Kelake Ado Pehan, Pati Golo, dan Hadung Boleng, yang berasal dari kehidupan masyarakat budaya tertentu. Perjumpaan dan perkawinan alam dan budaya berlangsung dalam skema pembudayaan sebagaimana digambarkan dalam peristiwa pencukuran.

Dalam kedudukannya sebagai narasi historis genealogis, narasi-narasi tersebut bukan saja menghubungkan manusia zaman ini dengan leluhurnya, tetapi juga peringatan bahwa manusia yang lahir dari mereka adalah hasil perjumpaan dan perkawinan alam dan budaya. Manusia adalah makhluk alam dan sekaligus makhluk budaya. Selamanya manusia tidak akan pernah keluar dari kedua elemen pembentuk esensinya tersebut. Perlu ditambahkan bahwa dalam narasi Wato Wele dan Pati Golo, serta terutama Lia Nurat dan Hadung Boleng, perjumpaan dan perkawinan itu diawali oleh adanya sinar api dari figur alam yang mengenai figur budaya. Dalam sastra Lamaholot, api paralel dengan matahari (rera/lera) yang dalam agama lokal merupakan simbol wujud tertinggi alias [T]uhan, yakni Lera Wulan. Hal itu dengan tepat menggambarkan bahwa perjumpaan dan perkawinan antara alam dan budaya bersifat kodrati, dimediasi di bawah kehendak Lera Wulan sendiri.

Mitologi, Pendatang, dan Dominasi

Di atas tesis invasi budaya, RDP menempatkan narasi asal-usul sebagai diskursus yang melalui mana kelompok pendatang membangun dan mengukuhkan dominasi. Gejala pensakralan narasi asal-usul sebagaimana yang berlaku dalam etnis Lamaholot dianggap sebagai strategi mengunci posisi dominan kekuasaan pendatang. Konklusi ini bukan saja keliru, tetapi juga berbahaya. Keliru, sebab suku-suku yang merupakan keturunan dari semua perkawinan di antara pasangan-pasangan tersebut secara sosial diakui sebagai suku-suku asli. Jika demikian, apakah masih tepat menggunakan kategori pendatang dan asli dalam memahami narasi-narasi tersebut?

Kenyatannya, suku-suku asli tersebut menduduki posisi raja koten, yaitu kepala dari struktur kepemimpinan kolektif di dalam komunitas lewo (setara dengan desa, banjar atau nagari). Bahkan, keturunan dari Wato Wele dan Pati Golo menjadi raja Kerajaan Larantuka dan mendapat status sebagai Raja Koten Demong Lewo Pulo (raja kepala dari lewo-lewo yang masuk ke dalam kelompok suku Demong). Fakta ini sama sekali tidak bisa dipahami sebagai dominasi pendatang atas suku asli. Sebaliknya, dominasi ini diperoleh karena pengakuan terhadap mereka sebagai suku asli lantaran mewarisi darah tokoh-tokoh asli seperti Sedo Boleng, Wato Wele, dan Lia Nurat. Justru di situlah narasi ini dikritik sebagai alat dominasi dari suku-suku asli, dan bukan pendatang. Jika kemudian, ada fakta bahwa di Lamaholot terdapat suku pendatang yang mendominasi, fakta ini tidak memiliki hubungan dengan narasi-narasi genealogis manapun.

Benar bahwa narasi-narasi asal-usul diberi status sakral. Pensakralan ini bukan sebagai strategi mengunci dominasi. Dugaan yang paling bisa diterima adalah bahwa pensakralan ini berkenaan dengan penghormatan terhadap leluhur, bukan saja yang melahirkan mereka tetapi juga yang diakui sebagai ‘pemberi’ narasi. Akan tetapi, dugaan lain yang cenderung bersifat strategis, bahwasannya pensakralan ini dibuat untuk menjaga ‘keaslian’ narasi. Diketahui bahwa tradisi lisan seringkali berkembang dengan berbagai versi yang kadang-kadang berkebalikan dan ‘merugikan’ klan atau sub etnis pemilik narasi. Pensakralan adalah strategi untuk mengunci kemungkinan perkembangan versi semacam itu. Strategi ini bisa dimengerti sebab narasi sejarah genealogis merupakan bagian dari identitas diri. Identitas, dalam masyarakat Lamaholot adalah harga diri yang tak bisa dijejali sembarangan.

Invasi Etnografi

Sudah lama etnis Lamaholot menjadi ladang etnografi. Etnografernya bermacam-macam, Eropa dan pribumi, lokal dan non lokal, serta ilmu dan agama (baca: misionaris Katolik). Kegiatan beretnografi itu kiranya disyukuri, terutama darimasa lampau seperti halnya Vatter dan Ardnt, sebab menyediakan bank data pengetahuan mengenai etnis tersebut. Generasi masa kini, misalnya, dapat mengetahui kehidupan pendahulunya di tahun 1920-an berkat etnografi Ata Kiwan buatan Vatter. Akan tetapi, rasa syukur itu harus disertai dengan pembacaan kritis sebab etnografi bukanlah teks yang infaliabel. Banyak pencatatan dan penafsiran etnografi terhadap etnis Lamaholot kiranya harus didedah lagi, sebab sedikit banyak keliru. Artikel RDP adalah contohnya.

Artikel IBME memunculkan istilah Ata Kiwang (orang/masyarakat pedalam) dan Ata Watan (orang/masyarakat pesisir) yang merujuk pada pengelompokan etnis Lamaholot berdasarkan wilayah hunian berikut budayanya masing-masing, maritim bagi masyarakat pesisir dan agraris untuk masyarakat pedalam/gunung. RDP memparalelkan Ata Kiwan dengan suku Lamaholot purba. Paralelisme ini sama sekali tidak tepat. Ketidaktepatan itu juga berlaku pada paralelisme Ata Watan dan Sinajawa. Semakin tidak tepat lagi ketika Sinajawa didefinisikan sebagai suku-suku yang datang dari Ternate, Melayu, Bugis, dan Jawa. Paralelisme Ata Kiwan dan Ata Watan adalah Paji untuk Ata Watan dan Demong untuk Ata Kiwang. Paralelisme inipun jika dicermati lebih jauh belum begitu tepat. Belakangan Ata Kiwan paralel dengan penganut Katolik, dan Ata Watan dengan penganut Islam. Paralelisme ini berlaku luas secara sosio-budaya, sekalipun sudah bergeser dari pengertian spasial. Sementara Sinajawa adalah label untuk migran yang berasal wilayah barat Flores, seperti halnya Jawa. Banyak sekali suku Sinajawa yang hidup di pedalaman, seperti halnya masyarakat Leworook di gunung Leraboleng, Flores Timur. Migran Ternate masuk dalam kelompok Serang Gorang, yakni kelompok migran dari wilayah kepulauan Maluku dan sekitarnya. Dalam narasi sejarah, Bugis tidak dikelompokkan ke dalam Sinajawa, tetapi kelompok Buton-Bugis. Adalah tepat menyimpulkan bahwa konstruksi Ata Kiwan dan Ata Watan memproduksi imajinasi budaya Lamaholot, tetapi tidak dalam artian invasi budaya melainkan identitas partikular masing-masing kelompok berikut posisinya dalam totalitas etnis. Dan, masalah ini sedikit banyak problematis secara histroris dan sosio-kultural karena cenderung konfliktual. Di titik itulah, butuh kehati-hatian ekstra dalam beretnografi. Selamat beretnografi!

Utang Sebagai Struktur Penindasan Ekonomi-Politik (Suatu Tanggapan Terhadap Sri Mulyani Indrawati)

2010-09-06T00:07:00.000-07:00

Tidak diragukan lagi bahwa utang merupakan gejala utama dalam kapitalisme (neoliberal), terutama dalam upayanya melakukan penetrasi ke masyarakat atau negara-negara miskin. Sebagaimana yang diperlihatkan dalam sejarah awal dan perkembangan kapitalisme di negara-negara ’dunia ketiga’ (third world), utang menempati posisi yang khas karena peranannya yang sangat penting untuk membangun sekaligus mempertahankan model ekonomi kapitalisme di dalamnya. Tidak ada negara di luar Eropa Barat dan Amerika Utara yang memulai kegiatan pembangunan ekonomi dengan model kapitalisme tanpa utang. Demikian halnya, dalam pemertahanan akan model pembangunan ekonomi itu, utang tetap memiliki peranan yang signifikan. Indonesia menjadi kasus yang sangat tipikal dalam hal ini.

Awalnya, utang merupakan konsekuensi ketika negara-negara miskin seperti halnya Indonesia menerima model kapitalisme dalam proses pembangunan ekonominya. Sebagaimana diketahui bahwa model ekonomi kapitalisme berorientasi pada pertumbuhan tinggi (high growth). Angka pertumbuhan yang tinggi menjadi satu-satunya indikator kemajuan ekonomi itu sendiri. Azasnya, kemajuan ekonomi suatu negara bisa dicapai kalau ada pertumbuhan yang tinggi. Jika suatu negara menginginkan kemajuan ekonomi maka kerjakanlah pertumbuhan tinggi.

Istilah pertumbuhan tinggi tidak lebih tidak kurang merujuk pada kondisi produksi dan produktivitas barang dan (belakangan) jasa. Dengan kata lain, indikasi pertumbuhan tinggi adalah seberapa masif (kuantitas) barang dan jasa yang dihasilkan suatu negara atau masyarakat. Industri-industri padat modal dengan teknologi tinggi mau tak mau digalakan untuk mengejar pertumbuhan tinggi. Kenyataannya, negara-negara miskin tersebut tidak memiliki modal dan teknologi untuk menggiati industri yang dimaksud. Sudah barangtentu, pilihan kebijakannya (pemerintah) adalah utang (uang) ke negara-negara maju atau yang lebih belakangan ke agen-agen keuangannya yang terwujud dalam lembaga-lembaga keuangan internasional maupun regional seperti World Bank (WB), IMF dan ADB.

Pihak pemberi utang menyambut gembira kebijakan utang dari pemerintah negara-negara miskin karena kepentingan ekonomi, politik, militer, ideologi dan (akhirnya) budaya mereka sendiri. Istilah globalisasi menggambarkan kepentingan yang dimaksud dengan sangat lugas. Globalisasi tidak lain berarti perluasan (ekspansi) dominasi negara-negara kapitalisme barat atas ekonomi, politik, militer, ideologi dan (akhirnya) budaya secara global. Akan tetapi eskpansi dominasi global itu pada akhirnya ditujukkan untuk keberlanjutan ekonomi (kapitalisme) negara-negara maju itu sendiri.

Sejauh pemaparan yang singkat ini, fenomena utang berlangsung dalam tarik-menarik antara dua kutub, yaitu kutub kebutuhan dan kutub kepentingan. Kutub kebutuhan ditempati oleh negara-negara miskin dan kutub kepentingan oleh negara-negara maju termasuk agen-agennya (WB, IMF dan ADB). Penting sekali untuk memahami ”kutub” ini karena dari sinilah implikasi ekonomi-politik (penindasan) utang berbasis. Kutub kebutuhan menggambarkan bahwa utang merupakan keharusan kondisional; keadaan dari negara-negara miskin membuat mereka harus melakukan utang. Negara-negara miskin melakukan utang untuk memenuhi kebutuhannya, sebab keterbatasan sumberdaya atau ketidakmampuannya di dalam membiaya kebutuhannya sendiri. Sementara, negara-negara maju memberi pinjaman utang, pertama-tama karena mereka mampu melakukan itu dan (yang terutama) kepentingannya seperti yang sudah disinggung di atas. Dengan demikian ”interaksi antarkutub” menyiratkan ketidaksetaraan disposisi (inequality of disposition).

Implikasi-implikasi dari ketidaksetaraan disposisi tersebut terangkum dalam istilah ”penindasan” yang di sini saya definisikan sebagai suatu kondisi hubungan (interrelation) yang ditandai oleh keunggulan dan keuntungan bagi salah satu pihak, sekaligus kelemahan dan penderitaan bagi pihak lainnya. Hal ini menandaskan kenapa hingga dengan saat ini Indonesia masih terjerat masalah utang, yaitu ”ketidakmampuan membayar utang lama sambil tetap melakukan utang baru”. Bila saja dipercaya bahwa utang dapat melahirkan kemajuan ekonomi sebagaimana diikhtiarkan, maka sudah semestinya Indonesia sudah bebas dari jerat utang itu sendiri. Akan tetapi, keadaannya menjadi lain (sebagaimana yang ada sekarang ini) kalau fenomena utang ditempatkan dalam struktur penindasan. Itulah sebabnya, utang tidak pernah berakhir ceritanya dalam ”kemandirian ekonomi”, tetapi sebaliknya ”ketergantungan ekonomi” negara-negara miskin terhadap negara-negara kaya. Sudah saatnya dihapus pemikiran ekonomi politik (economics of politic) yang mengumbar bahwa utang adalah ”modal” kemajuan ekonomi. Pandangan atau pemikiran ini hanya jadi patut dianut oleh mereka yang ”nyaman” dengan penindasan. Jika saja masih ada pakar ekonomi politik yang membela utang maka patut kiranya mencapnya sebagai agen penindasan. Sejarah panjang pembangunan ekonomi negara ini (sejak Orde Baru) sudah membuktikan bahwa utang lebih banyak merupakan masalah, daripada berkah.

Saya akan menunjukkan bahwa utang dalam konteks ekonomi-politik (political economy) kapitalisme adalah struktur penindasan (berlaku dari awal hingga saat ini) dengan memeriksa apa yang saya sebut dengan ”wacana baru” utang yang diusung Menteri Keuangan sekaligus Pelaksana Jabatan Menko Perekonomian Sri Mulyani Indrawati. Dengan mempertimbangkan importansinya, saya memberi tempatnya yang lebih khusus dalam subbahasan berikut ini.

Utang sebagai Subsidi bagi Negara Duafa?

Di tengah kritik (dan kadang-kadang terdengar seperti hujatan belaka) terhadap utang, tiba-tiba saja Menteri Keuangan dan Pelaksana Jabatan Menko Perekonomian Sri Mulyani Indrawati mengusung suatu ”wacana baru” seputar utang Indonesia. Untuk memulai diskusi ini, saya mengutip berita SKH KOMPAS (04/05/09),

”...Menteri Keuangan sekaligus Pelaksana Jabatan Menko Perekonomian Sri Mulyani Indrawati mengatakan, meski masih berutang, Indonesia secara tidak langsung ikut membayar subsidi bunga bagi negara-negara anggota ADB berpendapatan rendah atau berpenghasilan per kapita di bawah 1000 dollar AS... Dengan memimjam kredit komersial ke ADB, Indonesia ikut memberikan subsidi bunga pada pinjaman ADB sebab sumber dana untuk ADB berasal dari kontribusi negara anggota atau keuntungan ADB dari pinjaman komersial.”

Pernyataan panjang itu bisa dipersingkat dalam ungkapan berikut,” dengan berutang (komersial) Indonesia membantu negara miskin (negara dengan berpendapatan rendah, di bawah 1000 dollar AS)”. Ungkapan itu menandaskan penolakan Mulyani terhadap semua kritik yang melihat utang sebagai momok yang padat masalah. Sebaliknya, dia menandaskan bahwa ada ”kebajikan” yang dilakukan oleh Indonesia dengan berutang, yaitu membantu negara-negara miskin.

Pertanyaannya, apakah Indonesia bukan (lagi) negara miskin? Sebabnya, memberikan bantuan menggambarkan adanya kemampuan untuk melakukan bantuan. Dengan kata lain, kalau Indonesia bisa memberikan bantuan (subsidi) bagi negara miskin maka Indonesia bukan (lagi) negara miskin alias negara kaya atau kurang lebih kaya. Pertanyaan itu dengan jitu dijawab Mulyani dalam pernyataan berikut ini,

”Banyak pengamat atau masyarakat selalu melihat Indonesia sebagai negara miskin. Padahal, di mata kreditor, Indonesia sudah digolongkan berpendapatan menengah.

Indonesia bukan lagi negara miskin ”di mata kreditor”, dan karenanya diharuskan (hanya boleh) melakukan utang komersial, yaitu jenis utang mahal yang difasilitasi ADB. Mahal, karena tingkat suku bunga pinjaman yang relatif tinggi dengan masa pengembalian yang relatif lebih pendek. Reasoning ini tampak begitu sempurna, dengan nilai plus (baca: kebajikan membantu negara duafa) sebagaimana dalam kata-kata Mulyani berikut ini,

”Mengambil utang lunak sama saja mengambil hak kaum duafa. Dari etika apapun tidak bisa diterima”

Akan tetapi, di saat bersamaan reasoning dan kebajikan itu sangat paradoks dan manipulatif. Indonesia bukan lagi negara miskin ”di mata kreditor” samasekali tidak berarti bahwa Indonesia secara empiris adalah ”bukan lagi negara miskin.” Apakah pengangguran, rawan pangan, gizi buruk, putus sekolah, tunawisma dan lain-lainnya yang masih begitu fenomenal di Indonesia tidak dilihat sebagai gambaran negara miskin ”di mata kreditor”? Dengan semua fenomena yang disebutkan itu, seharusnya kita menolak Indonesia ”di mata kreditor” sebagai bukan negara miskin. Katakan kepada kreditor bahwa Indonesia adalah negara miskin menurut banyak gejala tersebut. Akan tetapi, pemerintah bukan saja tidak menolak, sebaliknya membenarkan kreditor dengan melakukan utang komersial. Paradoksnya, ”kalau bukan lagi negara miskin kenapa masih berutang?” Apakah Indonesia ingin mempertahankan statusnya sebagai ’bukan negara miskin’ dengan utang? Atau jangan-jangan status ’negara bukan miskin’ tercipta oleh faktor utang?

Kreditor memiliki ukurannya sendiri untuk membenarkan pandangannya bahwa Indonesia bukan lagi negara miskin. Ukuran itu adalah statistik (angka) pendapatan per kapita per tahun Indonesia yang sudah mencapai 2000 dollar AS. Statistik sudah manipulatif secara metodologis. Sudah diketahui bahwa metodologi statistik adalah menggeneralisir—sebuah kekeliruan yang (coba) dibenarkan dengan rumus matematika (ilmu yang kesahihannya tak bisa dibantah). Angka 2000 adalah angka rata-rata yang hanya (boleh) benar dalam kepala, tetapi (harus) salah secara empiris. Sebabnya, secara empiris tidak semua kapita (individu) memiliki pendapatan dengan angka itu. Banyak individu di Indonesia dengan pendapatan yang lebih rendah dari itu. Angka kemiskinan yang masih tinggi di lembaran statistik membuktikan hal itu. Fenomena-fenomena kemiskinan yang disebutkan di atas menegaskan hal yang sama. Isu ini berkait erat dengan hal ”pemerataan” yang di Indonesia tingkatnya masih rendah. Dengan kata lain, statistik pendapatan per kapita per tahun yang 2000 dollar AS itu tidak sahih menjadi ukuran untuk menyatakan bahwa Indonesia ’bukan negara miskin’. Semua pernyataan yang dibangun di atas landasan yang tidak sahih tidak lain adalah manipulasi. Untuk apa manipulasi ini? Dan, bagaimana mungkin pemerintah menerima manipulasi ini?

Semua pertanyaan yang saya ajukan di akhir kedua paragraf yang belakangan ini, selain untuk memperlihatkan paradoks dan manipulasi yang terkandung dalam ”wacana baru” mengenai utang yang disodorkan Mulyani, juga (lebih-lebih) untuk memperlihatkan bahwa di dalam ”wacana baru” ini tersirat posisi utang dalam konteks ekonomi-politik kapitalisme sebagai struktur penindasan. Saya akan membuka diskusi mengenai ini dengan mengutip pernyataan Direktur Jenderal Pelaksana ADB Rajat M Nag berikut ini,

”Tidak mungkin kami (ADB) turunkan lagi (tingkat suku bunga pinjaman) karena ini sudah (merupakan) bunga paling rendah. Kami juga harus memastikan seluruh fasilitas pinjaman itu bisa berlangsung terus-menerus sehingga berkelanjutan. Oleh karena itu, seluruh ongkos operasional kami harus bisa ditutup.”

Pernyataan Nag ini harus ditanggapi dengan kata-kata Mulyani sendiri,”dari etika apapun tidak bisa diterima karena memberlakukan tingkat suku bunga yang tinggi adalah penindasan terhadap duafa.”

Mari kita periksa pernyataan Nag ini lebih jauh. Pertama, harus dikatakan bahwa negara yang masih berutang adalah negara yang tidak mampu menghidupi dirinya sendiri (swasembada). Semua negara ini sudah pasti miskin alias duafa. Konklusi ini sekaligus mengeliminir Indonesia sebagai ’negara bukan miskin’ di mata kreditor (ADB). Bahwa sampai dengan saat ini, Indonesia masih berutang menandaskan bahwa Indonesia ’bukan negara kaya atau setengah kaya’. Oleh karena itu, sangat tidak etis dan tidak benar kalau kreditor membebani Indonesia dengan tingkat suku bunga pinjaman yang tinggi dengan suatu jenis utang yang mahal (baca: utang komersial).

Kedua, merancang suatu fasilitas utang dengan aturan main yang begitu mencekik seperti halnya utang komersial memperlihatkan bahwa fasilitas utang (secara hakikih) sama sekali bukan ditujukkan untuk membantu kemajuan dan kemandirian ekonomi suatu negara, melainkan menjadi gandar ketergantungan (dependensi) ekonomi itu sendiri. Utang adalah gandar yang menbuat negara miskin tetap tergantung secara ekonomi ke negara maju (yang berarti juga ketergantungan dalam aspek lainnya).

Ketiga, dikatakan bahwa utang komersial diperuntukkan bagi negara debitur dengan tingkat pendapatan menengah. Aturan bahwa negara dengan pendapatan menengah harus mengambil utang komersial menggambarkan dengan gamblang bahwa ”peningkatan ekonomi” negara debitur justru menjadi alasan untuk semakin mencekiknya. Semakin ekonomi suatu negara debitur (negara yang berutang) meningkat maka semakin kuat pula cekikan itu. Hal ini sama saja dengan peningkatan penindasan itu sendiri.

Artikulasi Religiositas Waria

2009-03-24T10:51:00.000-07:00

Di Notoyudan (Yogyakarta) terdapat sebuah pondok pesantren khusus waria. Semua santrinya tidak lain adalah waria. Mereka belajar sholat serta membaca dan mengaji Al-Quran di bawah bimbingan para ustadz dari Lembaga Pengajian Mujadah Al Fatah. Pondok pesantren yang diberi nama Senin-Kamis itu merupakan satu-satunya sekaligus yang pertama dalam sejarah perkembangan Islam di Indonesia atau bahkan dunia. Keberadaannya membersitkan sejumlah pertanyaan, terutama berkenaan dengan pandangan Islam mengenai waria. Secara umum, masih terdapat kontroversi di antara pendapat para ulama Islam mengenai waria: apakah halal atau haram?

Islam, Waria dan Toleransi

Secara fundamental, semua agama mengajarkan bahwa Tuhan (hanya) menciptakan dua macam manusia, yaitu laki-laki dan perempuan dengan kekhasannya masing-masing. Hal kekhasan yang paling fenomenal adalah ciri-ciri jasmaniah (fisik). Kekhasan jasmaniah juga bersifat primordial dan kodrati (natural). Semua manusia lahir dengan cirikhas jasmaniah sebagai laki-laki atau perempuan menurut wujud kelaminnya; yang berpenis disebut laki-laki dan bervagina disebut perempuan.

Fundamentalisme tersebut diterjemahkan ke dalam kehidupan sosial-budaya melalui proses konstruksi gender. Proses itu menetapkan (establish) kekhasan dalam hal status, perilaku dan atribut bagi laki-laki dan perempuan. Dalam proses itu, setiap individu diajarkan sekaligus diharuskan untuk mengartikulasikan status, perilaku dan atribut yang telah ditetapkan bagi mereka menurut jenis kelaminnya masing-masing.

Kenyataan tidak selalu sejalan dengan ajaran agama dan konstruksi sosial-budaya tersebut. Kenyataan yang dimaksud adalah fenomena waria. Secara sederhana, waria adalah laki-laki yang berperilaku perempuan. Indikator berperilaku tersebut adalah hal berpakaian, berdandan, gaya wicara, mimik dan gesture. Lebih dari itu, mereka juga mengubah keadaan tubuh dari laki-laki menjadi perempuan.

Fenomena waria diberi label abnormalitas dan atau deviasi (penyimpangan). Orang yang lahir sebagai laki-laki tapi berperilaku perempuan dianggap aneh, tidak normal dan menyimpang. Label itu bukan saja berlaku subur dalam dunia kehidupan sehari-hari, tetapi juga dalam teori ilmu pengetahuan (sciences) dan ajaran agama. Dampaknya, waria seringkali mendapatkan perlakukan yang tidak adil dari masyarakat, yang berwujud diskriminasi, peminggiran (marginalization) dan pengucilan (exclusion).

Dalam kehidupan keagamaan Islam, perlakuan tidak adil terhadap waria seperti itu pun menggejala. Pengalaman para waria sendiri menuturkan bahwa mereka tidak mendapat tempat di masjid pada acara sholat jemaah atau kegiatan lainnya. Tidak ada tempat khusus dalam ruangan masjid bagi waria untuk mengartikulasikan religiositasnya. Dengan kata lain, waria tidak diberi status khusus berikut perilaku dan atributnya sebagaimana laki-laki dan perempuan. Akibatnya, para waria sendiri bingung, apakah mereka berada di tempat laki-laki atau perempuan? Sementara itu, seringkali para waria dilarang mengikuti sholat di masjid. Pengalaman serupa juga menggejala di ruang keagamaan Islam lainnya seperti pondok pesantren. Perlakuan tidak adil, yaitu diskriminasi, marginalisasi dan eksklusi seperti itu terjadi karena jemaah atau kelompok jemaah lebih cenderung memandang waria sebagai hal yang haram—suatu pandangan yang sebetulnya masih problematis.

Merujuk pada sebuah Haditz, Drs. K.H. Hamrolie Harun, M.Sc—pendiri dan pengasuh utama Pengajian Al Fatah— mengungkapkan bahwa waria adalah haram sejauh merupakan suatu perekayasaan. Kalau seseorang (laki-laki) merekayasa dirinya menjadi waria demi suatu gaya hidup atau uang maka sudah barang tentu haram. Tapi, waria adalah halal sejauh merupakan suatu gejala kodrati. Bila seseorang yang lahir sebagai laki-laki secara jasmaniah tetapi tumbuh dengan perasaan (jiwa/rohaniah) sebagai perempuan, maka halal adanya bagi orang tersebut menjadi waria.

Penjelasan sang kyai tersebut mengandung problematikanya sendiri. Misalnya, bagaimana kita dapat menentukan waria yang bersifat rekayasa atau kodrati? Bagaimana kita bisa menentukan seseorang yang secara jasmaniah laki-laki, tetapi secara rohaniah perempuan? Apakah Islam memiliki suatu metodologi yang sahih untuk itu? Atau adakah ilmu pengetahuan modern, seperti halnya psikologi memiliki metodologi yang sahih dalam hal ini? Sudah barang tentu tidak ada. Agama ataupun ilmu tidak memiliki metodologi yang bisa mengukur keadaan atau substansi rohaniah manusia.

Dalam keterbatasan atau ketiadaan metodologi, maka toleransi adalah satu-satunya kebijaksanaan sekaligus kebajikan yang harus dihidupkan dalam pikiran dan perilaku semua orang di dalam menghadapi waria, terutama menyangkut kehidupan religiositas mereka. Adalah hak semua manusia, termasuk waria untuk beriman dan membangun hubungan dengan Tuhan. Religiositas adalah hak semua orang, maka sebaik-baiknya dan sehormat-hormatnya bagi kita untuk memberikan kesempatan yang luas bagi setiap waria untuk mengartikulasikan religiositasnya.

Pesantren Senis-Kamis

Pondok pesantren Senin-Kamis didirikan oleh Ibu Maryani. Dia adalah seorang waria. Ada dua alasan dalam hal ini. Pertama, dia merasa bahwa beriman dan membangun hubungan dengan Tuhan (religiositas) adalah kebutuhan semua manusia. Perasaan itu didapatkannya dari pengalaman keagamaannya sendiri. Sejak kecil, dia sudah memiliki kehidupan keagamaan yang baik. Dia rajin menunaikan sholat serta membaca dan mengaji Al-Quran di bawah bimbingan K.H. Hamrolie Harun—kyai mana yang hingga saat ini mendukung kegiatan pesantren khusus waria itu.

Kedua, akan tetapi kebutuhan religiositas waria sendiri tidak bisa diartikulasikan secara memadai karena adanya diskriminasi, marginalisasi dan eksklusi sebagaimana yang telah dipaparkan di atas. Gejala ini menimbulkan keprihatinan dalam diri Ibu Maryani akan nasib teman-teman waria lainnya. Dari dua alasan itu dapat ditangkap bahwa pesantren Senin-Kamis didirikan sebagai wahana di mana para waria dapat mengartikulasikan kebutuhan religiositasnya.

Nama Senin-Kamis bagi pesantren itupun merepresentasikan maksud dasar pendiriannya. Senin-Kamis dalam nama itu merujuk pada hari tapa dalam tradisi Islam Jawa. Dalam tapa, para santri dilatih melawan hawa nafsunya, bukan saja jasmaniah tetapi lebih-lebih psikis dan sosial. Dengan itu, para santri mencapai kekuatan rohaniah untuk hidup lebih baik sekaligus mampu menghadapi diskriminasi, marginalisasi dan pengucilan sosial dengan kehendak baik. Pada akhirnya, hidup baik, yaitu hidup dengan pengalaman dan kehendak baik yang didapat dari tindakan tapa itu bisa mendekatkan mereka dengan Tuhan yang diimaninya.

bibir

2008-08-28T15:43:00.000-07:00

apakah kau percaya, padaku

seperti Tuhan, kataku

Demokrasi, Pemilu dan KPU

2008-08-22T14:50:00.000-07:00

ABSTRACT

Tulisan ini akan membahas hubungan antara demokrasi, pemilihan umum (pemilu) dan Komisi Pemilihan Umum (KPU), yang dalam hal ini adalah Komisi Pemilihan Umum Kabupaten (KPUK). Secara mendasar, demokrasi adalah sistem politik (negara) di mana warga negara, baik secara kolektif mau pun individual berhak menentukan nasibnya sendiri. Salah satu hak itu adalah hak untuk menentukan siapa yang akan menjadi pemimpin atas mereka. Untuk itu, setiap negara demokrasi wajib menyelenggarakan pemilihan umum sebagai akses di mana warga negara menentukan pemimpin negara, baik di lembaga pemerintahan (eksekutif) mau pun parlemen (legislatif). Pelaksanaan suatu pemilihan umum sebagaimana dimaksud memerlukan perangkat-perangkat demi kesuksesan pemilihan umum itu sendiri. Salah satu perangkat pemilihan umum di Indonesia adalah KPU yang berkedudukan di tingkat pusat, KPUD di tingkat provinsi dan KPUK di tingkat kabupaten atau kota.

Keywords: revitalisasi demokrasi, pemilihan umum, komisi pemilihan umum

I. PENDAHULUAN

Dalam bidang politik, Gerakan Reformasi 1998 tidak lain adalah usaha untuk merevitalisasi (menghidupkan kembali) sistem demokrasi di Indonesia yang mati suri selama masa Orde Baru. Gerakan Reformasi 1998 dalam pengertian yang demikian itu menyiratkan prinsip etis dan normatif. Dimensi etisnya adalah memperbaiki nasib politik rakyat yang terpuruk karena praktek otoritarianisme rezim Orde Baru. Sementara dimensi normatifnya adalah menunaikan amanah Pancasila dan UUD 1945.

Ada dua keputusan politik penting yang dibuat pasca Gerakan Rerformasi 1998 yang mencerminkan revitalisasi demokrasi di Indonesia. Pertama, adanya perubahan sistem pemerintahan dari sentralistik ke desentralistik. Selama masa Orde Baru, semua keputusan politik ditentukan oleh pemerintahan pusat, bersifat dari atas ke bawah (top down). Sentralisme kekuasaan semacam itu jelas bertentangan dengan prinsip demokrasi yang menekankan aspirasi dari bawah ke atas (bottom up). Sekali pun masih mendulang masalah, desentralisasi dengan semangat otonomi merupakan keputusan politik yang tepat karena otonomi daerah secara mendasar sejalan dengan prinsip demokrasi sembari menggenggam prinsip etis dan normatif sebagaimana yang telah disebutkan di atas.

Revitalisasi demokrasi juga terlihat dalam pembaharuan prosedur dan mekanisme pemilu, pemilihan presiden (pilpres) dan pemilihan kepala daerah (pilkada). Inilah keputusan politik penting yang kedua pasca Gerakan Reformasi 1998. Peraturan mengenai prosedur dan mekanisme baru mengenai pemilu, pilpres dan pilkada yang berlaku saat ini bisa dikatakan secara mendasar telah mencerminkan semangat demokrasi. Peraturan pemilu yang memperkenankan sistem multipartai adalah salah satu contoh cerminan demokrasi. Selain itu, penyelenggaraan pilpres dan pilkada langsung merupakan bukti yang mengagumkan atas kebangkitan demokrasi di Indonesia.

Akan tetapi, peraturan baru mengenai pemilu, pilpres dan pilkada yang mengagumkan itu masih menyisakan persoalan dalam pelaksanaannya. Revitaslisasi demokrasi dalam pemilu, pilpres mau pun pilkada masih belum berjalan secara baik karena berbagai masalah. Konflik pilkada seperti yang terjadi di Maluku Utara secara gamblang menggambarkan kekurangan dalam proses revitalisasi demokrasi itu sendiri. Dalam fenomena pilkada Maluku Utara masalahnya bukan saja melibatkan partai-partai kontestan beserta para pendukungnya, tetapi juga melibatkan KPUD setempat. Masalah Maluku Utara merekomendasikan kepada KPU, KPUD dan KPUK sebagai penyelenggara pesta demokrasi untuk bekerja secara serius, baik dan benar kalau kita ingin revitalisasi demokrasi di negeri ini berbuah manis.

II. PEMBAHASAN

II.1. Demokrasi di Indonesia

Demokrasi berarti rakyat berhak menentukan nasibnya sendiri. Kehendak politik (political will) untuk menyelenggarakan negara Indonesia berdasarkan prinsip demokrasi bukanlah hal baru. Sejak awal berdirinya NKRI, para pendiri bangsa ini (founding fathers) sudah memiliki kehendak politik agar NKRI harus berdasarkan prinsip demokrasi itu sendiri. Dalam UUD 1945 dikatakan dengan jelas bahwa “Kedaulatan negara berada di tangan rakyat.” UUD 1945 juga memberikan hak untuk berkumpul dan berserikat serta kebebasan untuk menyatakan pendapat sebagai perwujudan dari demokrasi. Prinsip demokrasi juga tersirat dalam sila ke empat Pancasila, yaitu “Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan perwakilan.” Dengan UUD 1945 dan Pancasila, demokrasi di Indonesia bersifat normatif, yakni suatu keharusan untuk menjalankannya.

Sekalipun demikian, sejarah perjalanan demokrasi di Indonesia tidaklah mulus. Dekrit Presiden Soekarno 5 Juli 1959 dan pemberlakuan sistem demokrasi terpimpin merupakan penodaan terhadap demokrasi. Dekrit dan sistem demokrasi terpimpin itu berarti kekuasaan atau kedaulatan berada di tangan presiden, dan bukan lagi di tangan rakyat sebagaimana yang diamanatkan UUD 1945. Perjalanan demokrasi menjadi mandeg di era Orde Baru. Sistem kepartaian tertutup dan terbatas, kekuasaan Presiden Soeharto yang besar, penyelenggaraan pemilu yang manipulatif adalah beberapa contoh yang menggambarkan bahwa sama sekali tidak ada demokrasi selama Orde Baru.

Sekarang di era Reformasi ini kita coba menjalankan demokrasi sebagaimana yang diamanatkan Pancasila dan UUD 1945. Demokrasi dalam sebuah negara ditandai oleh beberapa hal, yaitu adanya pemilihan umum, kebebasan pers, kebebasan berkumpul dan berserikat, kebebasan berpendapat dan pelaksanaan hukum. Hal-hal yang disebutkan itu kini mulai tampak di Indonesia. Semua itu merupakan preseden yang baik bagi berkembangnya demokrasi di Indonesia. Ada optimisme bahwa revitalisasi demokrasi yang diusung oleh Gerakan Reformasi 1998 bisa berjalan.

II.2. Pemilihan Umum

Pemilu menduduki posisi sentral dalam demokrasi karena merupakan gerbang demokrasi itu sendiri. Suatu masyarakat atau negara tidak akan mencapai demokrasi tanpa penyelenggaraan pemilu. Melalui pemilu, rakyat memilih seseorang atau sekelompok orang yang memimpin dan mengatur kehidupan mereka. Kalau pemimpin atau para pemimpin suatu negara dipilih atau ditentukan oleh rakyat melalui pemilu maka (diandaikan) pemimpin-pemimpin itu akan mengerjakan kehendak dan kepentingan rakyat. Hal itu berbeda jika pemimpin suatu masyarakat ditetapkan menurut status kelahiran sebagaimana yang berlaku dalam sistem feodal. Pemimpin yang menetapkan dirinya sendiri sebagai pemimpin (diandaikan) akan mengerjakan kehendak dan kepentingan dirinya sendiri. Itulah keunggulan pemilu sebagai gerbang demokrasi.

Di Indonesia pemilu sudah dimulai sejak masa Orde Lama (1950) dan terus berjalan secara periodik hingga sekarang. Kita memiliki cacatan sejarah kelam pemilu, terutama pemilu-pemilu yang terselenggara sepanjang Orde Baru. Pengalaman Orde Baru itu telah menjadi guru yang baik bagi bangsa ini untuk memperbaiki prosedur dan mekanisme penyelenggaraan pemilu di era Reformasi ini. Bahkan, era Reformasi melahirkan suatu langkah maju dalam berdemokrasi dengan penyelenggaraan pilpres dan pilkada secara langsung. Pembaharuan dalam pemilu, pilpres dan pilkada menjanjikan optimisme terhadap masa depan demokrasi di Indonesia.

II.3. Komisi Pemilihan Umum

Optimisme mengenai masa depan demokrasi di Indonesia akan terealisir kalau semua elemen bangsa memiliki komitmen untuk menyelenggarakan pemilu, pilpres dan pilkada secara serius, baik dan benar. Serius berarti bekerja secara sungguh-sungguh agar pemilu, pilpres dan pilkada berjalan sesuai dengan aturan yang ada. Baik berarti adanya kehendak baik dari semua elemen bangsa dalam penyelenggaraan pemilu. Tidak ada niat jahat di dalamnya, termasuk penyelenggaraan pemilu yang bersih dari korupsi, kolusi dan nepotisme. Benar berarti pemilu, pilpres dan pilkada memang diselenggarakan untuk menentukan pemimpin yang benar. Pemilu bukan ruang di mana elemen bangsa ini diadu domba satu dengan yang lainnya.

Komisi Pemilihan Umum, baik KPU di tingkat pusat, KPUD di tingkat provinsi mau pun KPUK di tingkat kabupaten atau kota merupakan garda depan pelaksanaan pemilu, pilpres dan pilkada. Hal itu berarti bahwa kunci kesuksesan penyelenggaraan ketiga pesta demokrasi itu terletak di tangan Komisi Pemilihan Umum di berbagai tingkatan itu. Oleh karena itu, komitmen untuk menyelenggarakan pemilu, pilpres dan pilkada secara serius, baik dan benar sebagaimana yang dikatakan di atas harus terpatri kuat di dalam sanubari dan dijalankan secara gigih oleh setiap anggota komisi yang dimaksud. Komitmen itu harus dimulai dengan pemahaman yang baik mengenai tugas, wewenang dan kewajiban yang dimiliki setiap anggota komisi sebagaimana ditetapkan dalam Peraturan Komisi Pemilihan Umum Nomor 04 Tahun 2007.

III. PENUTUP

Tulisan sederhana ini telah memperlihatkan hubungan yang erat antara demokrasi, pemilihan umum (termasuk pilpres dan pilkada) dan komisi penyelenggara pemilihan umum. Demokrasi merupakan amanah Pancasila dan UUD 1945 yang harus kita jalankan. Pelaksanaan demokrasi itu tidak lain adalah penyelenggaraan pemilu, pilpres dan pilkada secara serius, baik dan benar. Kunci kesuksesan penyelenggaraan ketiga pesta demokrasi itu tergantung pada kinerja komisi penyelenggara yang disebut KPU di tingkat pusat, KPUD di tingkat provinsi dan KPUK di tingkat kabupaten dan kota. Penulis memiliki harapan yang besar agar revitalisasi demokrasi di Indonesia bisa berjalan baik demi tercapainya masyarakat yang adil dan progresif.

Suatu Senja di Aibao

2008-08-17T16:35:00.000-07:00

di Aibao, aku lihat

pelaut tiada kawan

mengayuh perahu

kecil, rapuh

menantang gelombang

mengejar terang

tersisa senja

dalam hati, dia angkat harap

entah kepada Siapa

semoga aku dapat sampai di rumah sebelum langit dikandung gulita

Membaca Tutu Koda Pembuangan

2008-08-03T17:22:00.000-07:00

Waktu kecil, saya takut kalau tidur sendirian. Saya selalu membayangkan ada hantu yang yang sedang mengamati saya, tidur di samping saya, mungkin sedang menempel di dinding atau di balik jendela sedang mengintip saya. Ibu saya terpaksa ‘menawan’ seorang adik sepupunya (seorang laki-laki) untuk menemani saya sepanjang tidur. Dia selalu mengantar tidur saya dengan tutu koda (istilah suku Lamaholot yang berarti cerita rakyat). Banyak sekali tutu koda yang pernah diceritakannya. Salah satunya adalah sebagai berikut (bagian dalam tanda kurung):

[Di sebuah desa hiduplah sepasang suami-istri yang miskin. Mereka memiliki 7 (tujuh) anak. Mereka tidak bisa lagi menghidupi anak-anak itu, dan karenanya berencana akan membuang anak-anak itu ke hutan. Pada suatu tengah malam yang sunyi, mereka duduk dan membicarakan rencana pembuangan itu. Di pagi hari pembuangan, suami-istri itu melakukan hal-hal yang telah direncanakan: mengajak anak-anak ‘bertamasya’ ke hutan. Mereka menempuh suatu perjalanan yang jauh dan melelahkan. Ketika berada di tempat yang menurut suami-istri itu sebagai tempat yang tepat, berkatalah sang ayah kepada anak-anaknya,”beristirahatlah di sini sementara aku dan ibu kalian mencari air dan buah-buahan.” Anak-anak sudah lama menunggu, sedang ayah-ibu mereka tak kunjung kembali dengan air dan buah-buahan. Ayah-ibu mereka sudah kembali ke rumah; meninggalkan mereka di belantara pembuangan. Tapi beginilah akhir ceritanya: keesokan paginya ketika suami-istri itu bangun, mereka mendapatkan anak-anak mereka sedang bermain di halaman rumah mereka. Sang ayah lalu bertanya bagaimana mereka bisa kembali ke rumah itu lagi. Anak-anak itu menjawab,”kami tahu rencana ayah-ibu untuk membuang kami pada malam itu. Kami mendengarnya saat ayah-ibu membicarakannya di malam itu. Lalu kami juga diam-diam membuat rencana agar bisa kembali lagi. Masing-masing dari kami membawa abu dapur, arang, biji asam dan kerikil, kami taburkan di sepanjang jalan ke hutan itu agar dapat menjadi tanda yang menunjukkan kepada kami jalan untuk kembali ke rumah ini.”]

Selama bertahun-tahun, saya tidak memikirkan tutu koda itu lagi. Saya juga lupa apa yang saya rasakan dan pikirkan ketika saya mendengarkan cerita itu dulu. Baru-baru ini saya coba rasakan dan pikirkan cerita itu. Rasanya sedih dan menurut saya cerita ini luar biasa. Saya akan mmbagi untuk anda apa yang saya pahami tentang cerita itu. Tutu koda itu menggarisbawahi tiga terma pokok, yaitu PEMBUANGAN, JEJAK DAN KEMBALI.

PEMBUANGAN
Kita membuang sesuatu yang dianggap tidak berguna atau mengganggu kehidupan kita— semua yang kita anggap ‘sampah’, baik dalam pengertian denotatif mau pun konotatif dari kata itu. Kertas bekas, debu, pengalaman buruk, kesedihan adalah sampah yang kita buang. Inilah common senses yang secara taken for granted kita pahami ketika kita memdengar atau membaca kata buang, membuang atau pembuangan. Dalam artian itu tindakan membuang (pembuangan) adalah tindakan yang perlu lagi berguna. Anda membuang kertas bekas yang ada di kamar anda agar kamar terlihat bersih dan sehat untuk dihuni Anda membuang masa lalu yang buruk dan kesedihan agar bisa mengerjakan hari ini dan hari depan secara lebih optimis. Itulah tindakan membuang yang bukan saja perlu tapi juga harus kita lakukan— demikian nasehat para bijak-bestari. Tapi, bagaimana dengan membuang anak, orang tua, saudara, sahabat atau musuh sekali pun— membuang manusia? Apakah juga perlu atau harus seperti kita membuang ‘sampah’ karena secara praktis berguna?

Dalam cerita di atas dikatakan ayah-ibu membuang anak-anak mereka. Saya bertanya-tanya, apakah anak-anak itu dianggap ‘sampah’ oleh ayah-ibu mereka? Pertanyaan yang sangat sulit dijawab. Bahkan seekor serigala pun menyusui anak-anaknya: inilah moralitas paling fundamental. Tetapi pada kenyataannya, kehadiran anak-anak itu menjadi masalah bagi ayah-ibu karena mereka tak mampu memberikan makan-minum, bukan saja bagi anak-anak tetapi juga bagi diri ayah-ibu itu sendiri. Ini soal lain lagi: hukum alam yang berlaku bagi semua spesies. Saya membayangkan bahwa rencana ayah-ibu untuk membuang anak-anak di tengah malam itu berlangsung di antara ketegangan hukum moral dan hukum alam itu. Bahwa pada akhirnya mereka memutuskan untuk membuang anak-anak mereka membuktikan bahwa tidak ada hierarki di antara hukum moral dan hukum alam sebagaimana yang kita pahami selama ini, di mana hukum moral berposisi lebih tinggi daripada hukum alam. Anda tidak boleh mencuri makanan walaupun anda akan mati kelaparan. Suatu hierarki yang saya kira berakar dalam perspektif deontologi. Saya tidak bermaksud menyatakan bahwa hierarki deontologi ini benar atau salah. Saya hanya tertarik dengan fenomena ketegangan yang niscaya terjadi dalam ‘permainan’ mencari keputusan. Agaknya benar bahwa pada akhirnya semua keputusan tidak pernah memadai menjawab masalah; keputusan hanyalah sesuatu yang perlu dalam menghadapi masalah. (Mungkin anda bertanya: lantas, apakah batas-batas “perlu”? Jawaban atas pertanyaan ini pun adalah sebuah keputusan. Batas-batas “perlu” yang kita pakai juga tidak pernah memadai kecuali yang kita anggap perlu saja. Inilah permainan, kawan; dan permainan adalah seni kemungkinan. Jadi nikmatilah seni itu, dan jangan biarkan seni itu berakhir).

Buang, membuang dan pembuangan menggambarkan sebuah hierarki hubungan yang bersifat politis. Maksudnya, suatu relasitas yang berstruktrur SUBJEK-OBJEK atau YANG BERKUASA-YANG TAK BERKUASA. Anda membuang kertas bekas karena anda adalah subjek yang berkuasa di hadapan kertas sebagai objek yang tak berkuasa. Kita bisa membuang pengalaman buruk dan kesedihan ketika kita dapat menguasai pengalaman dan perasaan itu, sekaligus membuat mereka tidak berkuasa atas diri kita lagi. Ayah-ibu membuang anak-anak karena mereka berkuasa atas anak-anak itu sendiri. Kita dapat menambah penjelasan pembuangan dalam artian politis ini dengan narasi sejarah pembuangan bangsa Israel ke Babel atau Asyur ketika mereka ditaklukan. Ayah-ibu membuang anak-anak mereka karena mereka berkuasa atas anak-anak. Kalau kita membuang kertas bekas, secara moral tidaklah pelik problematikanya. Tapi yang jelas: membuang kertas bekas bukanlah sebuah tindakan amoral (yang tidak memiliki relevansi moral apa pun). Ada moralnya ketika kita membuang kertas bekas, misalnya buanglah pada tempat yang tepat (tempat sampah). Artinya, struktur politik selalu terpaut moral dalam pelaksanaannya. Ayah-ibu berkuasa atas anak-anak mereka. Saya menangguhkan diskusi atas pertanyaan-pertanyaan seperti: apakah ayah-ibu berkuasa atau mengapa ayah-ibu berkuasa, tetapi penting untuk mendiskusikan pertanyaan: bagaimana mereka berkuasa. Dengan kata lain, bagaimana praktek struktur politik hubungan ayah-ibu terhadap anak-anak? Secara luas, bagaimana praktek struktur politik hubungan YANG BERKUASA terhadap YANG TAK BERKUASA? Pertanyaan itu membawahi dimensi moral, tentu saja. Apakah setiap struktur politik membenarkan YANG BERKUASA untuk memperlakukan YANG TAK BERKUASA menurut kehendaknya? Tindakan ayah-ibu terhadap anak-anak atau Babel terhadap Israel secara gamblang menjawab bahwa setiap struktur politik membenarkan YANG BERKUASA untuk memperlakukan YANG TAK BERKUASA menurut kehendaknya (Dan anda pasti bertanya: lantas, di mana dimensi moralnya? Lupakan saja kawan, sebab kekuasaan adalah moral).

Buang, membuang dan pembuangan juga menggambarkan kebencian. Narasi pembuangan Yusuf ke dalam sumur dan kemudian di jual ke saudagar Mesir oleh saudara-saudara sekandungnya setidaknya menggambarkan hal itu. Saudara-saudara Yusuf membuang dia karena kebencian. Tragisnya, kebencian itu muncul karena Yusuf menjadi anak emas sang ayah, Yakob. Yakob mencintai Yusuf lebih daripada kesebelas anaknya yang lain. Matriksnya amat sederhana, kebencian dan pembuangan yang dialami Yusuf adalah akibat dari ketidakadilan ayah, ketidakadilan YANG BERKUASA, ketidakadilan kekuasaan, yaitu perlakuan yang diskriminatif. Dalam tutu koda di atas, aspek kebencian tidak ditonjolkan. Barangkali karena tidak ada diskriminasi. Tetapi sekalilah kita bertanya: apakah ayah-ibu yang membuang anak-anak tidak memiliki rasa benci, kebencian? Saya kira, hal ini pun terkait moral yaitu moral untuk tidak menceritakan bahwa ayah-ibu membenci anak-anak. Moralnya: ayah-ibu tidak pernah membenci anak-anak. Benarkah moral itu? Silahkan jawab sendiri. Ingat saja bahwa moral dibuat ayah-ibu, YANG BERKUASA. Apakah saudara-saudara Yusuf membenci Yakob, ayah mereka karena perlakuannya yang diskriminatif? Narasi itu pun tak menonjolkan hal itu karena moral. Moralnya: anak-anak tidak boleh membenci ayah-ibu.

JEJAK
Buang, membuang dan pembuangan menyertakan korban. Anak-anak, Yusuf dan bangsa Israel adalah korban. Korban adalah mereka yang menderita karena pembuangan. Dan, semua manusia tidak tahan dengan penderitaan. Inilah arti penting jejak di sini. Jejak adalah usaha untuk keluar dari penderitaan. Oleh karena itu, jejak tidak lain adalah kritik itu sendiri (saya selalu mengartikan kritik sebagai kinerja rasio untuk keluar dari krisis). Artinya, jejak sebagai kritik karena membawa anak-anak dalam tutu koda di atas untuk keluar dari penderitaan pembuangan.

Ketika anak-anak mendengar rencana pembuangan itu, mereka pun membuat rencana untuk bisa keluar dari pembuangan itu. Rencana mereka adalah membuat jejak. Mendengar berarti mengetahui dan menyadari. Mendengar rencana pembuangan berarti mengetahui dan menyadari suatu krisis yang akan menimpa mereka. Pengetahuan dan kesadaran akan krisis itu menuntut mereka untuk membuat rencana yang bisa membawa mereka keluar dari krisis. Rencana pembuangan dilawan dengan rencana jejak. Jadi bagi saya, jejak sebagai kritik adalah perlawanan itu sendiri. Dan hal itu dilakukan dalam suatu keadaan tahu dan sadar. Kritik sebagai perlawanan mengandaikan adanya pengetahuan dan kesadaran akan krisis itu sendiri.

KEMBALI
Jejak adalah kembali, kembali kepada asal. Anak-anak menaburkan abu, krikil, biji asam dan arang sebagai jejak untuk kembali ke rumah dari mana mereka berasal. Yusuf menaruh piala raja mudanya dalam kantong gandum Benyamin sebagai jejak untuk kembali ke keluarganya. Jika jejak sebagai kritik sebagaimana yang saya pahami di atas, apakah kritik selalu merupakan kerinduan untuk kembali ke asal? Ini adalah masalah penting bagi mereka yang selalu meyakini bahwa kritik merupakan langkah maju. Kritik bersifat progresif. Ketika orang-orang Eropa ingin keluar dari abad kegelapan mereka melancarkan renaisance— yang tidak lain adalah gerakan kembali ke masa kuno. Krisis abad kegelapan membangkitan kerinduan orang-orang Eropa akan kehidupan leluhur mereka di masa lampau. Bagaimana pun juga renaisance adalah kritik karena merupakan rasionalitas untuk keluar dari krisis abad kegelapan itu. Ketika menyadari kegagalan demokrasi liberal, Habermas merancang demokrasi deliberatif— suatu prinsip demokrasi yang sebenarnya sudah hidup dalam masyarakat Asia kuno. Jadi sebetulnya, kritik bukan suatu rasionalitas yang serba baru dan progresif tetapi bisa merupakan gerakan kembali ke masa lalu. [Selamat merayakan hari kemerdekaan RI)

Konstitusi, Negara dan Penjahat Konstitusi

2008-06-16T09:51:00.001-07:00

Menurut konstitusi, negara menjamin hak warga untuk menyatakan pikiran dan kehendak. Pengertian menjamin dalam hal ini meliputi akses, responsibilitas dan kenyamanan. Akses berarti negara membuka ruang dan kesempatan bagi warga untuk menyatakan pikiran dan kehendak. Responsibilitas berarti negara merespon pikiran dan kehendak warga dalam kebijakan-kebijakan. Dan, kenyamanan berarti negara menciptakan suasana di mana warga tidak takut untuk menyatakan pikiran dan kehendak.

Sejak Reformasi 1998, negara memang sudah membuka ruang dan kesempatan. Warga telah mendapatkan akses untuk menyatakan pikiran dan kehendak. Akan tetapi, aspek responsibilitas dan kenyamanan belum sepenuhnya dijamin oleh negara. Banyak pikiran dan kehendak warga belum direspon melalui kebijakan-kebijakan yang pro rakyat. Sebaliknya, beberapa kebijakan justru mengingkari pikiran dan kehendak warga seperti lebijakan menaikkan harga BBM. Sementara itu, ketakutan dan kecemasan masih menghantui warga yang menyatakan pikiran dan kehendak. Polisi masih menghadang demonstrasi mahasiswa dengan tindakan represif. Selain itu, warga juga sering dihadang ‘sesama’ warga sipil lainnya secara represif ketika menyatakan pikiran dan kehendak sebagaimana yang dialami warga AKKBB di tugu monas pada 1 Juni lalu.

Negara dan Penjahat Konstitusi

Secara normatif, negara adalah penjamin pelaksanaan konstitusi. Lawan dari negara adalah penjahat konstitusi, yaitu individu, kelompok atau organisasi yang melawan konstitusi. Melawan konstitusi berarti bertindak di luar norma-norma konstitusi. Kelompok massa KLI yang menyerang AKKBB, apa pun alasannya, harus ditetapkan dan dihukum sebagai penjahat konstitusi karena tindakan mereka sungguh-sungguh melawan konstitusi. Tidak hanya KLI, semua individu, kelompok atau organisasi yang melakukan hal serupa juga merupakan penjahat konstitusi.

Menurut konstitusi, negara adalah satu-satunya institusi yang berwenang menetapkan dan menghukum penjahat konstitusi. Tidak ada kekuatan di luar negara yang berwenang melakukan itu. Kalau ada kekuatan di luar negara yang melakukan itu maka mereka juga harus ditetapkan dan dihukum sebagai penjahat konstitusi. Jika konstitusi dipegang dengan kukuh maka siapa pun tidak akan dibenarkan menghukum siapa pun yang melanggar konstitusi selain negara. Keadaan di mana sebuah kekuatan bukan negara membenarkan diri untuk menghukum orang lain maka kita sesungguhnya kembali ke zaman ‘bellum omnium contra omnes’, atau terciptalah suatu keadaan anomie.

Masalahnya, apakah negara kita sudah benar-benar sebagai penjamin pelaksanaan konstitusi? Jawaban atas pertanyaan itu akan menentukan derajat keseriusan negara dalam menindak penjahat konstitusi. Artinya, kalau negara sendiri tidak bisa menjamin terlaksananya konstitusi, maka negara juga tidak akan memiliki political will untuk menghukum penjahat konstitusi. Bahkan bukan tidak mungkin kalau negara justru memperalat penjahat konstitusi untuk melindungi kepentingannya secara inkonstitusional, seperti menyuruh preman membubarkan demonstrasi mahasiswa. Negara juga membiarkan terjadinya ‘bellum omnium contra omnes’ atau anomie karena memberikan keuntungan politik tersendiri.

Secara faktual, negara kita belum menjamin pelaksanaan konstitusi. Mungkin berlebihan kalau mencap negara sebagai penjahat konstitusi. Tetapi tidaklah berlebihan kalau menyimpulkan bahwa negara, secara laten maupun manifes, melahirkan dan memelihara penjahat konstitusi. Negara melahirkan dan memelihara ketika negara tidak memiliki political will untuk menegakkan konstitusi, sekaligus menghukum para penjahat konstitusi. Pernyataan Kapolda Jakarta bahwa kepolisian berbaik hati dengan pelaku kerusuhan monas (Kompas, 04/06/08) menunjukkan bahwa negara sendiri belum punya political will yang kuat untuk menindak penjahat konstitusi.

Reflektivitas Praktik Diskursif

Reformasi 1998 membuka akses bagi warga untuk menyampaikan pikiran dan kehendak. Tidak seperti di masa Orde Baru, kini warga bebas memanfaatkan ruang-ruang publik, mendatangi kantor dewan perwakilan, istana negara, kantor kepala daerah, dan kantor-kantor pemerintahan untuk menyatakan pikiran dan kehendak. Warga juga bebas menyampaikan kritik dan kontrol terhadap pelaksanaan pemerintahan, terutama hal kebijakan publik. Akses berikut kebebasan itu merupakan berkah, tetapi bisa berubah jadi kutukan kalau masyarakat sendiri tidak memiliki reflektivitas (kecerdasan) dalam praktik diskurif.

Faktanya, masyarakat kita belum memiliki reflektivitas dalam praktik diskursif. Reflektivitas pertama-tama mengandaikan adanya kualitas intelektual. Kalau orang ingin menjadi partisipan dalam sebuah praktik diskursif, dia harus memastikan diri sebagai orang yang tahu dan paham akan substansi sebuah diskursus yang sedang diadakan. Pengetahuan dan pemahaman menjadi penting untuk menghindari lahirnya klaim-klaim mau pun keputusan-keputusan yang tidak logis. Sehubungan dengan kalimat terakhir itu, reflektisivitas berarti kualitas moral. Siapa pun yang menjadi partisipan harus menerima ketika pikiran dan kehendaknya tidak disepakati oleh partisipan lainnya. Setiap partisipan harus rela berbagi kebenaran, dan tidak boleh memaksakan pikiran dan kehendaknya sebagai kebenaran mutlak.

Peristiwa monas secara gamblang menggambarkan masalah ketidakcerdasan dalam praktik diskursif di negri ini. Sebagaimana diketahui, penyerangan KLI terhadap massa AKKBB berkenaan dengan isu Ahmadia. Dalam medan diskursif, KLI mewakili kelompok yang menginginkan bubarnya Ahmadia berdasarkan fatwa MUI. Sementara AKKBB mewakili kelompok yang menentang fatwa tersebut. Dengan demikian, tindakan KLI terhadap AKKBB di monas tidak lain adalah upaya menyingkirkan AKKBB dari medan diskursif yang dimaksud. Masalahnya, metode penyingkiran itu sendiri melawan etika diskursif yang secara mendasar mengisyaratkan adanya reflektivitas, baik dalam artian intelektual mau pun moral.

Reflektivitas dalam praktik diskursif merupakan syarat pelaksanaan hak menyatakan pikiran dan kehendak warga sebagaimana diamanatkan konstitusi. Kalau syarat ini tidak dipegang kukuh maka pelaksanaan hak konstitusional itu bisa melahirkan dampak-dampak yang inkonstitusional. Reflektivitas ini juga menjadi mekanisme alternatif untuk menciptakan kenyamanan dalam menyatakan pikiran dan kehendak di kala negara gagal menjamin aspek kenyamanan.

Maria Jedo Jera

2008-05-31T17:16:00.000-07:00

Bibiku, Lelo Oa bercerita,
"Negeri kita adalah negeri yang kaya. Di negeri ini, Rera Wulan (nama Tuhan masyarakat Lamaholot) menanamkan yang akar, batang dan daunnya adalah emas. Rera Wulan juga mengirimkan tujuh orang peri untuk menjaga pohon tersebut. Pemimpin dari peri-peri itu, sekaligus yang sulung dari mereka bernama Maria Jedo Jera. Suatu ketika, datanglah para pelaut dari wilayah barat di negeri ini. Dan, Maria Jedo Jera jatuh hati dengan salah satu dari pelaut-pelalut itu dan memutuskan untuk berlayar bersama sang pujaan hatinya ke negeri para pelaut-pelaut itu berasal. Keenam adik perinya itu pun ikut, walau si sulung sebenarnya berkeberatan. Singkat cerita, 'pohon emas' itu pun dicabut lalu dibawa serta dalam pelayaran itu."
+++
Setelah membaca beberapa artikel mengenai kolonialisme Portugis di Flores Timur dan kepulauan Solor (Solor archipelago), saya baru mengerti legenda Maria Jedo Jera yang sebelas tahun lalu diceritakan oleh bibiku itu. Sebuah artikel tersebut menyebutkan bahwa wilayah Flores Timur dan kepulauan Solor dahulu kala kaya pohon cendana. Kekayaan itu sekarang sudah tidak ada lagi karena diambil oleh pedagang-pedagang Portugis. Saya membayangkan bahwa cara pengambilannya sungguh brutal, barangkali dicabut dengan akar-akarnya sekaligus sebagaimana yang terjadi pada 'pohon emas' dalam legenda di atas. Kebrutalan itu mungkin mengingat watak kolonial yang rakus plus eksploitatif. Menurut saya, tindakan pedagang-pedagang Portugis itu adalah kejahatan, yaitu kejahatan memusnahkan kekayaan alam yang secara langsung menyebabkan pemiskinan terhadap penduduk lokal (setempat). Kejahatan lainnya adalah penjualan bekas koloninya itu ke tangan Belanda seharga 200.000 guilden pada tahun 1859. Bangsa Portugis harus bertanggungjawab atas kejahatan nenek moyang mereka itu.
Menurut saya, legenda Maria Jedo Jera merepresentasikan kejahatan kolonialisme Portugis tersebut. Berdasarkan cerita mengenai kemunculan legenda tersebut, saya memperkirakan bahwa legenda ini mewakili kepentingan tertentu (kekuasaan dan konspirasi) yang untuk sementara ini belum bisa dibahas di sini. ###

Etnometodologi dalam Penelitian Kualitatif

2008-05-29T16:31:00.000-07:00

I. Pengantar

Metodologi adalah persoalan penting dalam ilmu pengetahuan atau sains. Ilmu pengetahuan secara defenitif dimengerti sebagai pengetahuan yang sistematis. Dan untuk memperoleh pengetahuan yang sistematis ini, setiap ilmuwan membutuhkan metodologi. Metodologi merupakan cara-cara yang ditetapkan dengan logika tertentu untuk melihat realitas atau fenomena oleh para ilmuwan
.
Dalam khasanah penelitian ilmu-ilmu sosial, kita menemukan berbagai ragam pendekatan. Pertama-tama hal disebabkan oleh objek penelitian ilmu sosial yaitu masyarakat adalah sebuah sebuah fakta yang sangat kompleks. Alasan lainnya adalah munculnya ketidakpuasan dari seseorang atau beberapa pakar yang merasa tidak puas dengan pendekatan tertentu. Ketidakpuasan ini lalu memicu mereka untuk menemukan model pendekatan baru yang dianggap paling baik.

Kita mengenal dua metodologi penelitian yang pokok dalam ilmu-ilmu sosial yaitu pendekatan kuantitaif dan kualitatif. Secara epistemologis, kuantitatif adalah turunan dari postivisme. Positivisme merupakan sebuah paham dalam ilmu pengetahuan dan filsafat yang berasumsi bahwa pengetahuan yang benar adalah pengetahuan yang didasarkan pada fakta-fakta positif yang diperoleh melalui proses penginderaan. Metode kuantitatif sangat menekankan pada objektivisme dan penggunaannya menggunakan alat bantu statistik. Penelitian kuantitatif yang paling termasyur dalam sosiologi berasal dari Emile Durkheim. Sementara metode kualitatif secara epistemologis adalah turunan dari rasionalisme. Metode kualitatif menekankan pada subjektivisme. Dalam sosiologi, Webberlah yang dianggap sebagai peletak dasar metode kualitatif ini
.
Metode kualitatif ini memiliki beberapa varian berdasarkan landasan teoritiknya yaitu, fenomenologi, interaksionisme simbolik, etnometodologi dan etnografi. Keempat varian ini memiliki sebuah kesamaan dasar yaitu memberikan tekanan pada pengalaman individu atau subjek dalam menjalani dunia keseharian mereka. Paper ini secara khusus akan mendiskusikan etnometodogi dalam khasanah penelitian ilmu sosial yaitu penelitian kualitatif.

II. Etnometodologi

II.1. Sejarah Ringkas Munculnya Etnometodologi

Etnometodologi sendiri adalah suatu studi tentang praktek sosail keseharian yang diterima secara taken for granted berdasarkan akal sehat (common sense). Etnometodologi mulai berkembang di tahun 1950 dengan tokoh penggagasnya adalah Harold Garfinkel. Garfinkel sendiri adalah dosen pada UCLA di West Coast. Akan tetapi baru dikenal oleh kalangan luas (oleh profesi-profesi lain) pada akhir 1960-an dan awal 1970-an ( Poloma : 1994 : 281). Garfinkel memunculkan etnometodologi sebagai bentuk ketidaksetujuannya terhadap pendekatan-pendekatan sosiologi konvensional yang dianggapnya mengekang kebebasan peneliti. Penelitian konvesional selalu dilengkapi asumsi, teori, proposisi dan kategori yang membuat peneliti tidak bebas di dalam memahami kenyataan sosial menurut situasi di mana kenyataan sosial tersebut berlangsung.

Garfinkel sendiri medefenisikan etnometodologi sebagai penyelidikan atas ungkapan-ungkapan indeksikal dan tindakan-tindakan praktis lainnya sebagai kesatuan penyelesaian yang sedang dilakukan dari praktek-praktek kehidupan sehari-hari yang terorganisir. Etnometodologi Grafinkel ditujukan untuk meneliti aturan interaksi sosial sehari-hari yang berdasarkan akal sehat. Apa yang dimaksudkan dengan dunia akal sehat adalah sesuatu yang biasanya diterima begitu saja, asumsi-asumsi yang berada di baliknya dan arti yang dimengerti bersama. Inti dari etnometologi Granfikel adalah mengungkapkan dunia akal sehat dari kehidupan sehari-hari (Furchan, 1992 : 39-41).

Dalam prakteknya, etnometodogi Grafinkel menekankan pada kekuatan pengamatan atau pendengaran dan eksperimen melalui simulasi. Pengamatan atau pendengaran digunakan Grafinkel ketika melakukan penelitian pada sebuah toko. Di sana Grafinkel mengamati setiap pembeli yang keluar dan masuk di toko tersebut serta mendengar apa yang dipercakapkan orang-orang tersebut. Seementata untuk eksperimen (simulasi), Grafinkel melakukan beberapa latihan pada beberapa orang. Latihan ini terdiri dari beberapa sifat, yaitu responsif, provokatif dan subersif. Pada latihan responsif yang ingin diungkap adalah bagaimana seseorang menanggapi apa yang pernah dialaminya. Pada latihan provokatif yang ingin diungkap adalah reaksi orang terhadap suatu situasi atau bahasa. Sementara latihan subersif menekankan pada perubahan status atau peran yang biasa dimainkan oleh seseorang dalam kehidupan sehari-harinya. Pada latihan subersif, seseorang diminta untuk bertindak secara berlainan dari apa yang seharusnya dilakukan dalam kehidupan sehari-hari.

Latihan pertama (responsif) adalah meminta orang-orang tersebut menuliskan apa yang pernah mereka dengar dari para familinya lalu membuat tanggapannya. Latihan kedua (provokatif) dilakukan dengan meminta orang-orang bercakap-cakap dengan lawannya dan memperhatikan setiap reaksi yang diberikan oleh lawan mereka tersebut. Sementara latihan ketiga (suberrsif) adalah menyuruh mahasiswanya untuk tinggal di rumah mereka masing-masing dengan berprilaku sebagai seorang indekos. Lewat latihan-latihan ini orang menjadi sadar akan kejadian sehari-hari yang tidak pernah disadarinya. Latihan ini adalah strategi dari Grafinkel untuk mengungkapkan dunia akan sehat, sebuah dunia yang dihidupi oleh masing-masing orang tanpa pernah mempertanyakan mengapa hal tersebut harus terjadi sedemikian.

Sesudah Grafinkel muncullah beberapa pakar yang mengembangkan studi etnometodologi di antaranya Jack Douglas, Egon Bittner, Aaron Cicourel, Roy Turner, Don Zimmerman dan D. Lawrence Wieder. Di antara para pakar ini Jack Douglaslah yang paling lengkap pembahasan etnometodologinya. Douglas menggunakan etnometodologi untuk menyelidiki proses yang digunakan para koroner (pegawai yang memeriksa sebab-musabab kematian seseorang untuk menentukan suatu kematian sebagai akibat bunuh diri. Douglas mencatat bahwa untuk menentukan hal itu , koroner harus menggunakan pengertian akal sehat yaitu apa yang diketahui oleh setiap orang tentang alasan orang bunuh diri sebagai dasar menetapkan adanya unsur kesengajaan ( Furchan, 1992 : 39). Di sini seorang koroner mengumpulkan bukti-bukti berupa peritiwa hidup (hari-hari terakhir) dari seseorang yang mati tersebut mengenai apakah ia mengalami peristiwa yang memungkinkan ia bunuh diri atau tidak. Jika ia tidak menemukan bukti-buktinya maka ia akan menyimpulkan bahwa kematian tersebut bukanlah suatu tindakan bunuh diri, pada hal mungkin saja ia telah melakukan bunuh diri. Atau sebaliknya, jika ia menemukan bukti maka ia akan menyimpulkan bahwa kematian tersebut adalah suatu tindakan bunuh diri pada hal belum tentu seseorang melakukan tindakan bunuh diri. Pendekatan ini sangat berbeda dengan apa yang pernah dilakukan oleh Durkheim tentang bunuh diri (suicide) yang dilakukannya dengan pendekatan statistikal. Di sini tampaklah bahwa etnometodologi adalah suatu studi atas realitas kehidupan manusia atau masyarakat yang secara radikal menolak pendekatan-pendekatan sosiologi konvensional sebagaimana yang telah disentil di bagian pengantar di atas.

II.2. Etnometodologi Dalam Terang Perspektif Sosiologi Lainnya

Etnometodologi dapat didefenisikan sebagai suatu cabang dari studi sosiologi itu sendiri. Seperti yang telah dikemukakan di atas, etnometodologi sebagai sebuah cabang studi sosiologi berurusan dengan pengungkapan realitas dunia kehidupan (lebenswelt) dari individu atau masyarakat. Sekalipun etnometodologi oleh beberapa pakar dipandang sebagai sebuah studi pembaharuan dalam sosiologi, etnometodologi memiliki kesamaan dengan beberapa pendekatan sosiologi sebelumnya yaitu fenomenologi, interaksionis simbolik dan Talcott Parsons (Poloma, 1994 : 283 & Coulon, 2003 : 1).
Grafinkel di saat awal memunculkan atau mengembangkan studi ini sedang mendalami fenomenologi Alfred Schutz pada New School For Social Research. Terdapat dugaan kuat bahwa fenomenologi Schutz sangat mempengaruhi etnometodologi Grafinkel. Ini terbukti dari asumsi sekaligus pendirian dari etnometodologi itu sendiri. Bagi Schutz, dunia sehari-hari merupakan dunia inter subjektif yang dimiliki bersama orang lain dengan siapa kita berinteraksi. Dunia inter subjektif itu sendiri terdiri dari realitas-realitas yang sangat berganda di mana realitas sehari-hari tampil sebagai realitas yang utama. Schutz memberikan perhatian pada dunia sehari-hari yang merupakan common sense. Realitas seperti inilah yang kita terima secara taken for granted di mana kita mengesampingkan keragu-raguan, kecuali realitas yang dipermasalahkan. Yang dimaksudkan dengan realitas sosial oleh Schutz adalah,

“keseluruhan objek dan kejadian-kejadian di dunia kultural dan sosial, yang dihidupan oleh pikiran umum manusia yang hidup bersama dengan sejumlah hubungan interaksi. Itu adalah dunia objek kultural dan institusi sosial di mana kita semua lahir, saling mengenal, berhubungan (...) Sejak permulaan, kita, para aktor di atas panggung sosial, menjalani dunia sebagai suatu dunia budaya sekaligus dunia alam, bukan sebagai suatu dunia pribadi, tetapi dunia antar subjektif, artinya sebagai suatu dunia yang umum untuk kita semua yang dibentangkan di hadapan kita atau yang secara potensial dapat dinikmati oleh siapa saja dari kita; dan ini berimplikasi pada komunikasi dan bahasa.” (Sebagaimana yang dikutip Coulon, 2003 : 4).

Pembahasan realitas common sense Schutz ini memberi Garfinkel suatu perspektif melaksanakan studi etnometodologi sekaligus sebagai dasar teoritis bagi riset-riset etnometodologi lainnya (Poloma, 1994 : 284)
Pandangan Schutz tentang dunia sehari-sehari sebagai dunia intersunjektif yang dimiliki bersama melalui proses interaksi ini senada dengan interaksionisme-simbolik yang diperkenalkan Herbert Mead. Interaksionisme-simbolik berasumsi bahwa proses interaksi antar manusia dalam masyarakat dilangsungkan dengan simbol-simbol atau tanda. Simbol atau tanda yang hadir dalam interaksi tersebut lalu dimaknai bersama oleh mereka yang terlibat dalam interaksi tersebut. Pemaknaan ini diperoleh dengan proses tafsir berdasarkan situasi atau konteks sosial di mana interaksi itu terjadi. Asumsi itu setara dengan pendirian pokok dari etnometodologi yang hendak mengungkapkan dunia sosial berdasarkan makna akal sehat yang diterima oleh setiap individu dari situasi sosial di mana mereka hidup.
Sementara pengaruh Parsons dalam etnometodologi adalah teori aksi/tindakan yang diperkenalkan oleh Parsons. Dalam teori tindakannya, Parson berpendapat bahwa motivasi yang mendorong suatu tindakan individu selalu berdasarkan pada aturan atau norma yang ada dalam masyarakat di mana seorang individu hidup. Motivasi aktor tersebut menyatu dengan model-model normatif yang ditetapkan dalam sebuah masyarakat yang ditujukan untuk mempertahankan stabilitas sosial itu sendiri. Asumsi Parson ini senada dengan dengan pendirian etnometodologi, terutana dari Garfinkel dan Douglas yang mengatakan bahwa seseorang di dalam menetapkan sesuatu apakah tindakan/perilaku, bahasa, respon atau reaksi selalu didasarkan pada apa yang sudah diterima sebagai suatu kebenaran bersama dalam masyarakat (common sense)
Etnometodologi dalam keseluruhan studi sosiologi sendiri sekalipun diangap sebagai bentuk kritik terhadap pendekatan-pendekatan sosiologi konvesional tetap saja tidak melepaskan diri dari pendekatan-pendekatan sosiologi terdahulu. Keungglan etnometodologi sendiri adalah bahwa pendekatan studi ini secara radikal membiarkan setiap situasi berbicara tentang dirinya tanpa melakukan intervensi perspektif (ilmiah) seorang peneliti ke dalamnya. Etnometodologi sendiri skeptis terhadap setiap defenisi mengenai dunia sosial yang dibuat oleh sosiologi. Etnometodologi membebaskan setiap situasi untuk mendefenisikan dirinya sendiri. Seorang etnomotolog di dalam menghadapi realitas hanya bisa melihat dan mendengar lalu melukiskan apa yang sedang terjadi di sana.

II.3. Etnometodologi dalam Metode Penelitian Kualitatif

Metodologi (penelitian) secara luas didefenisikan sebagai proses, prinsip serta prosedur yang digunakan oleh seorang peneliti untuk mendekati masalah atau mencari jawab atas masalah tersebut. Terdapat dua perpektif pokok dalam ilmu sosial yaitu positivisme dan fenomenologi. Postivisme, terutama dari Auguste Comte dan Emile Durkheim adalah paham yang ingin mencari fakta atau sebab-musabab sebuah gejala sosial dengan tidak mempertimbangkan keadaan subjektif individu. Fakta sosial atau gejala sosial sebagaimana didefenisikan oleh Durkheim adalah sesuatu yang bersifat eksternal, di luar diri individu dan sekaligus mengatasi individu itu sendiri. Apa yang di sebut kebenaran oleh para penganut positivisme adalah fakta sosial itu sendiri dan bukannya apa yang dialami atau dirasakan oleh individu.

Sementara fenomenologi menekankan studi mereka pada individu itu sendiri. Fenomenologi berusaha memahami perilaku manusia dari kerangka berpikir pelaku itu sendiri. Jack Douglas, seorang etnometodolog menuliskan bahwa :
“kekuatan yang menggerakan manusia sebagai manusia bukan sebagai badan yang wagag... adalah sesuatu yang berarti. Kekuatan-kekuatan itulah yang disebut gagasan, perasaan dan motif yang internal.” (sebagaimana yang dikutip Furchan, 1992 :18).

Perbedaan paradigma ini kemudian serta-merta mempengaruh metodologi yang dipakai oleh masing-masing aliran terebut. Kaum positivis di dalam studi atau penelitiannya dilalui dengan metode kuesioner, survei, inventori yang menghasilkan data kuantitatif. Sebaliknya kaum fenomenologis mencari pemahaman lewat metode kualitatif lewat metode participant observation, open-ended interviewing dan dokumen pribadi. Terdapat anggapan bahwa penelitian yang dilakukan terhadap keluarga dan komunitas di Eropa oleh Frederick LePlay pada abad XIX adalah asal mula penelitian kualitatif. Akan tetapi penggunaan metode kualitatif sendiri menjadi populer di dunia sosiologi Amerika yang dipelopori oleh Sekolah Chicago.

Metode kualitatif seperti yang didefenisikan oleh Bogdan dan Tylor adalah prosedur penelitian yang menghasilkan data deskritif : ucapan atau tulisan dan perilaku yang dapat diamati dari orang-orang (subjek) itu sendiri. Pendekatan ini langsung menunjukkan setting dan individu-individu dalam setting itu secara keseluruhan, individu dalam batasan yang sangat holistik (Furchon, 1992 : 19-20 & Maleong, 2004 : 4). Sementara Jane Richie mendefenisikan penelitian kualitatif sebagai upaya untuk menyajikan dunia sosial, dan perspektif-perspektif di dalam dunia, dari segi konsep, perilaku, persepsi dan persoalan tentang manusia yang diteliti (Maleong, 2004 : 6). Dan Maleong sendiri membatasi penelitian kualitatif sebagai penelitian yang bermaksud untuk memahami fenomena tentang apa yang dialami oleh subjek penelitian seperti perilaku, persepsi, motivasi, tindakan dan lain-lain secara holstik dan dengan cara deskripsi dalam bentuk kata-kata dan bahasa pada suatu konteks khusus yang alamiah dan dengan memanfaatkan berbagai metode ilmiah (Maleong, 2004 : 6)

Defenisi Maleong ini tegas menghantar kita untuk melihat hubungan antara penelitian kualitatif fan etnometodogi. Etnometodologi sebagai studi tentang praktek sosial keseharian yang diterima secara taken for granted, sebagai pengungkapan terhadap dunia akal sehat, dunia yang digeluti individu dalam kesehariannya jelas memiliki hubungan yang erat sekali dengan metode penelitian kualitatif itu sendiri. Dalam kerangka penelitian Kualitatif, etnometodologi diposisikan sebagai sebuah landasan teoritis dalam metode tersebut ( Maleong, 2004, 14, 24). Etnometodologi sebagai sebuah studi pada dunia subjektif, tentang kesadaran, persepsi dan tindakan individu dalam interaksinya dengan dunia sosial yang ditempatinya sesuai dengan pokok penelitian kualitatif yang juga menekankan pada dunia subjektif dengan setting sosial yang dilibatinya.

Daftar Pustaka
Coulon, Alain, Etnometodologi, KKSK & Yayasan Lengge Mataram, Jakarta, 2003
Furchan, Arief, Pengantar Metode Penelitian Kualitatif, Penerbit Usaha Nasional, Surabaya, 1992
Maleong, Lexy Prof.Dr, MA, Metodologi Penelitian Kualitatif, PT Remaja Rosdakarya, Bandung, 2004
Poloma, Margaret M, Sosiologi Kontemporer, Rajawali Pers, Jakarta, 1994

Teknokrasi di Indonesia

2008-05-29T15:42:00.000-07:00

Cara mudah (atau cara pintas?) untuk memahami sebuah istilah, umumnya orang memakai etimologi. Teknokrasi secara etimologis berasal dari dua kata Yunani yaitu thekne dan kratein. Aristoteles mengartikan thekne sebagai kegiatan/ketrampilan teknis/pertukangan belaka.[1] Sementara kratein berarti pemerintahan. Arti pemerintahan di sini dibatasi secara sangat sederhana sebagai orang atau sekelompok orang yang mendapat hak untuk mengatur/mengelolah suatu bentuk kehidupan bersama, seperti masyarakat atau negara. Berkaitan dengan itu, istilah teknokrasi adalah pemerintahan yang di dalam kegiatan mengatur/mengelolah negara dan atau masyrakat didasarkan atas ketrampilan teknis.[2] Atau dalam rumusan lain, teknokrasi seperti yang didefenisikan oleh Webster, adalah “the management of society by technical experts.”[3]

Bagaimana pun juga defenisi etimologis ini belumlah menjelaskan secara memadai perihal teknokrasi. Kita akan coba memahami tema ini dengan melihat fenomena-fenomena historis yang memungkinkan lahirnya teknokrasi dalam masyarakat/negara.

Kemunculan teknokrasi dapat dilacak sampai ke masa renaissance, yaitu suatu gerakan sosial yang ingin mengembalikan bentuk dan nilai klasik yang dianggap sangat mengedepankan nilai-nilai kemanusiaan. Yang dimaksud adalah kebebasan manusia di dalam menjalankan kehidupannya. Manusia adalah subjek yang rasional, otonom dan bebas memperkrasai setiap tindakannya.[4] Suatu upaya melawan theosentrisme Gereja dan menghidupkan suatu anthropo-sentrisme secara absolut.

Cita-cita renaissance ini kemudian diadopsi sebagai konsep humanisme modern. Dengan kata lain, cita-cita (awal) modern adalah hendak menciptakan suatu masyarakat yang lebih baik menurut tendensi renaissance di atas. Dalam artian ini, ide kemajuan (the idea of progress) yang ditawarkan modernisme merahimi berkah. Kemajuan (progress) adalah upaya untuk membawa masyarakat dari suatu titik yang tidak berbentuk dan bernilai manusiawi ke titik yang berbentuk dan bernilai manusiawi.

Teknologi mendapat status teramat penting dalam upaya progres tersebut. Itu berarti, kedatangan teknologi modern tentu saja diperuntukan bagi, seperti yang ditulis Susskind berikut ini:

… did away with slavery, raised the status of women and children, made social welfare a reality, and put freedom from hunger and insecurity within everyone’s reach… do away with all the remaining barbarities, including war, once all men are free from want.[5]

Akan tetapi, satu soal segera muncul ketika ide kemajuan menjadi semata-mata sebagai kemajuan material (material progress). Kemajuan material ini tentu saja berhubunganan dengan sistem atau ideologi ekonomi kapitalisme. Kembali ke kerangka humanisme di atas, pertama-tama harus dilihat bahwa progres material ini pun secara ideal ditujukan untuk menciptakan kebaikan dalam masyarakat.

Namun, siapa dapat menyangka semakin kencang badai bertiup semakin jauh pula malaikat sejarah (modernisme) dari swargaloka. Badai apakah itu? Tak ada jawaban yang tuntas mengenai itu. Satu catatan dari Susskind tentang fenomena Amerika coba dikutip lagi di sini sebagai bahan perbandingan:

The Civil War (1861-1865) had brought on an industrial development that took off in a laissez-faire atmosphere of almost no government regulation (or even income-tax), creating huge private fortunes and a society that far from egalitarian. It was the time of great political and economic strife, punctuated by recurring financial crises…which was followed by a drop in agricultural prices that ruined thousands of farmers and small proprietors who could not keep up payments on mortgages taken on when prices had been high.[6]

Catatan panjang Susskind di atas dapat menjadi obor bagi kita untuk mencari jawaban atas pertanyaan mengenai kondisi historis yang memungkinkan suatu sistem teknokrasi muncul dalam masyarakat. Keadaan Amerika yang dilukiskan oleh Susskind tersebut jelas memunculkan utopia, yaitu gagasan alternatif untuk perubahan dan cita-cita mengenai suatu masa depan yang lebih baik.

Tentang utopia ini, nama-nama seperti Edward Bellamy dan Thorstein Bunde Veblen patut dicermati. Bellamy melalui sebuah novel romantiknya yang berjudul Looking Backward memproklamirkan utopianya, yaitu, suatu masa depan Amerika seperti berikut:

There is complete equality of income in his classless society and all means production are in the hands of state… The state is a strong, highly centralized institution without any soft ideas about democracy; political parties are abolished and the government is run by state-appointed managers, while the rest of the working force is organized into a disciplined Industrial Army… (suatu) “managerial” society.[7]

Senada dengan itu, Veblen, seorang akademisi mengemukakan Amerika bahwa di masa depan adalah “a society reorganized on sound enginerring principles, run by professional managers”. Bagi Veblen, itulah cara yang pantas bagi pengaturan masyarakat atau negara Amerika. Veblen bahkan pada satu titik justru menolak intervensi politisi dalam masyarakat. Society would become a self-administered industrial organization in which there was no need for politicans. Masyarakat hanya diatur atau dikelolah oleh engineers dan techinicians yang disebutnya the General Staff of industrial system.

Utopia Bellamy dan Veblan tersebut dengan gamblang menunjukkan bahwa teknokrasi adalah cara tepat untuk mengatasi masalah-masalah yang terjadi di Amerika seperti yang ditunjukkan oleh Susskind dalam kutipan di atas. Utopia ini cukup wajar karena masalah-masalah seperti krisis keuangan serta kebangrutan ribuan petani dan proprietor kecil terjadi di saat keadaan Amerika yang caos dan praktik laissez-faire. Terkhusus utopia Veblan telah memicu sebuah gerakan sosial. Teknokrasi yang digagas oleh Veblan segera menjadi:

A social movement that sought to put a system of optimum idustrial production and distribution controlled by technicians in place of the capitalist price system.[8]

Fenomena Amerika ini setidaknya memberikan gambaran bagi kita bahwa teknokrasi digagas dengan suatu cita-cita manusiawi, yaitu untuk mencapai suatu masyarakat yang stabil dan berkeadilan.

Bagaimana di Indonesia? Teknokrasi di Indonesia sudah ada sejak masa kolonialisme. Teknorasi di masa itu tentu saja berbeda dengan teknokrasi utopis a la Bellamy dan Veblan di atas. Teknokrasi bukanlah suatu sistem pengaturan oleh negara agar masyarakat/negara terhindar dari krisis ekonomi tetapi teknokrasi di sana adalah sistem di mana kaum kolonial melakukan kontrol terhadap semua proses sosial (bukan saja ekonomi!).[9]

Karena satu-dua alasan, pembahasan paper ini difokuskan pada masalah praktik teknokrasi yang diselenggarakan oleh rezim Orde Baru. Kita berangkat dari sebuah jargon bahwa Orde Baru adalah koreksi total atas Orde Lama. Orde Lama, sebagaimana diketahui adalah orde yang sarat dengan pertikaian politik yang menyebabkan kemiskinan, keterlantaran dan kemelaratan hidup bagi rakyat banyak. Negara disibukkan dengan berbagai konflik dan urusan politik, baik dalam negri mau pun di dunia internasional sehingga melupakan urusan lain seperti pembangunan ekonomi.

Orde Baru tentu saja tidak mau mengulangi kesalahan Orde Lama. Oleh karena itu sejak awal, rezim ini memusatkan seluruh potensi negara dan masyarakat pada pembangunan ekonomi. Untuk mencapai suatu economic progress yang memadai maka suatu sistem teknokrasi diperlukan. Di situ, tampak bahwa teknokrasi yang dibangun Orde Baru memiliki kesamaan nuansa dengan teknokrasi utopis Bellamy dan veblan di atas.

Akan tetapi, amatlah riskan jika kita tetap bersandar di situ semata, terutama karena teknokrasi Orde Baru tidak pernah menuntaskan krisis negara ini, bahkan sebaliknya memperparah keadaan. Mimpi kemakmuran tak kunjung datang, malah negri ini harus menuai badai karena sistem teknokrasi yang di dalamnya dijabat oleh para profesional (?) bermental bobrok (!). Tidak hanya itu, teknokrasi ini pun membawa dampak lain yang lebih menakutkan, yaitu terciptanya kebodohan secara masif karena pendidikan tidak lagi diadakan untuk mencerdaskan bangsa tetapi semata-mata untuk menciptakan “manusia Indonesia yang siap pakai.” Seperti yang akan kita lihat lebih jauh dalam kritik terhadap teknokrasi di bawah nanti, akal/rasio orang-orang sekolahan diarahkan hanya sebagai sarana bagi proses pembangunan industrial-kapitalistik.

Kritik Terhadap Teknokrasi

Kita coba berpijak pada konsep rasionalitas instrumental-bertujuan yang dikemukakan Weber. Konsep ini berdiri tegak di atas suatu konstitusi humanisme renaissance bahwa subjek (manusia) adalah makhluk yang rasional, otonom dan mampu memprakarsai tindakannya. Namun, semakin otonom subjek semakin penting pula kriteria sarana dan tujuan. Dengan demikian konstitusi ini segera diredusir sehingga berbunyi seperti ini: “setiap subjek manusia adalah aktor yang sadar di dalam menentukan sarana sekaligus tujuan dari setiap tindakannya.” Isitilah lainnya adalah rasionalitas teknis. Sampai di situ, konsep rasionalitas subjektif atau instrumental dari Horkheimer[10] akan membantu kita memahami untuk memahami tema ini lebih jelas. Rasionalitas subjektif/instrumental ini adalah rasionalitas yang berorientasi pada kegunaan. Setiap tindakan aktor selalu memperhitungkan apakah tindakan itu berguna atau tidak berguna. Dengan kata lain, tindakan itu selalu saja memperhitungkan efisiensi sarana dan efektivitas tujuan. Di luar itu, non sense. Akibat yang paling mendasar dari rasionalitas jenis ini adalah bahwa rasio/akal pada suatu titik hanya menjadi sarana semata bagi sesuatu di luar dirinya. Rasio/akal dengan demikian tidak memiliki lagi tujuan pada dirinya.

Catatan Kaki
[1] Lawan dari istilah tersebut (antonim) adalah praxis yang oleh Aristoteles diartikan sebagai kekuatan untuk membangun bios politikos, kehidupan bersama dalam rangka polis. Lih. Pengantar Franz Magnis-Suseno dalam Jurgen Habermas, Ilmu dan Teknologi Sebagai Ideologi, LP3ES, Jakarta, 1990, hlm. x
[2] Bahwa mendapatkan hak adalah legitimasi maka istilah lain yang bersinggungan dengan teknokrasi dalam artian ini adalah legitimasi teknokratis. Yang dimaksud dengan legitimasi teknokratis adalah klaim seseorang atau sekelompok orang sebagai diri yang berhak memerintah sebuah negara atau masyarakat karena memiliki kemampuan teknis.Selain itu kita mengenal legitimasi theokratis dan legitimasi demokratis. Tentang ini, lih. Franz Magnis Suseno, Diskursus Demokrasi di Indonesia, Gramedia, Jakarta, 1990.
[3] Susskind, Charles, Understanding Technology, Vakils, Feffer and Simon Private LTD, Bombay, 1975, 97
[4] Konsepsi ini segera menjadi jelas hanya dengan menempatkannya sebagai counter-dominasi (-hegemoni) Gereja di Eropa pada Abad Pertengahan
[5] Susskind, Charles, Ibid, hlm. 93
[6] Ibid. hlm. 94
[7] Ibid. hlm. 95. Dalam kurung ditambahkan
[8] Ibid. hlm. 97
[9] Pengadaan sekolah bagi kaum inlander oleh Pemerintahan Kolonial Belanda agar dapat memenuhi kebutuhan akan tenaga teknis industri dan perkantoran dapat menjadi bukti tentang itu.
[10] Horkheimer mempertentangkan rasionalitas jenis ini dengan sebuah rasionalitas jenis lain yaitu rasionalitas objektif yaitu rasionalitas yang universal dengan sistem komprehensif; suatu rasionalitas yang tidak hanya memperhitungkan sarana tetapi juga semua dimensi manusia dan alam, termasuk tujuan pada dirinya sendiri.

Habermas sebagai Generasi Baru Teori Kritis

2008-05-29T15:23:00.000-07:00

Habermas dikatakan sebagai generasi baru Teori Kritis karena dua alasan. Pertama, karena Habermas dianggap sebagai alih waris Teori Kritis yang dikerjakan oleh satu generasi sebelum dia yaitu Hokeheimer dkk. Akan tetapi, Habermas tidak menerima warisan pemikiran pendahulunya begitu saja. Habermas melakukan pembaharuan-pembaharuan untuk mengatasi kebuntuan Teori Kritis Hokheimer dkk. Inilah asalan kedua dan terutama ketika kita menyebut Habermas sebagai generasi baru Teori Kritis. Dengan kata lain, predikat generasi baru bukan semata-mata karena ia bukan generasi pertama atau lama, tetapi karena pembaharuan-pembaharuan yang dilakukannya.

Sebelum membicarakan pembaharuan yang dikerjakan oleh Habermas, adalah lebih baik kita mencermati terlebih dahulu kebuntuan apakah yang dihadapi oleh Hokheimer dkk. Ini merupakan langkah yang penting dan harus dilalui oleh siapa pun yang hendak memahami Teori Kritis Habermas yang dianggap sebagai pembaharuan atas Teori Kritis awal. Dengan kata lain, kita tidak akan mengerti pemikiran Habermas sejauh kita tidak mengerti ‘ujung’ dari Teori Kritis generasi pertama. Teori Kritis Habermas dibangun persis di ujung buntu Teori Kritis awal.

Seperti kita ketahui bahwa misi Teori Kritis adalah membuat filsafat dan ilmu pengetahuan sebagai praxis emansipatoris. Artinya, bahwa filsafat dan ilmu pengetahuan harus menjadi kekuatan dapat yang membebaskan manusia dari segala bentuk dominasi atau kekangan struktur-struktur dominasi, termasuk mitos. Pendirian ini menyiratkan pengertian bahwa Teori Kritis tentu saja digagas dalam sebuah masyarakat, yaitu masyarakat kapitalisme di mana eksploitasi manusia atas manusia terjadi di dalamnya. Para borjuis memeras buruh untuk kepentingan akumuasi modal. Teori Kritis ingin mengubah keadaan yang dianggap tidak adil ini.

Sampai di situ, tampaklah bahwa Teori Kritis memiliki hubungan dengan pemikiran Marx. Seperti diketahui, Marx adalah seorang filsuf yang amat menaruh perhatian pada perubahan keadaaan produksi kapitalisme yang bukan saja eksploitatif, tetapi juga membuat manusia teralienasi, baik dengan dirinya sendiri mau pun dengan sesamanya. Bagi Marx, satu-satunya cara untuk mengubah situasi ini adalah melalui perjuangan kelas. Kelas buruh harus bersatu untuk melawan kaum borjuis. Singkat kata, kalau mau lepas dari penindasan yang ada harus ada revolusi kelas yaitu revolusi proletariat. Pada intinya, generasi pertama Teori Kritis masih mengikuti pemikiran Marx tersebut. Maka, filsafat atau ilmu pengetahuan menjadi praxis ketika filsafat dan atau ilmu mengetahuan harus melahirkan revolusi dalam masyarakat.

Bak gayung bersambut, gagasan Teori Kritis awal ini segera menjadi ‘kitab suci’ gerakan mahasisiwa d kala itu. Bahkan salah satu tokoh Teori Kritis awal, yaitu Herbert Marcuse bahkan dianggap sebagai nabi oleh para aktivis (mahasiswa) gerakan kiri baru yang terkenal itu. Gejala ini bagi Horkheimer dan Adorno terlihat sebagai pengkultusan gagasan. Teori Kritis menjadi mitos baru, yaitu suatu gagasan yang dianggap memiliki kebenaran absolut. Gejala ini berarti pula bahwa praxis emansipatoris yang coba diperjuangkan oleh Teori Kritis awal menjadi sia-sia. Teori Kritis justru menjadi dominasi baru yang tidak membuat orang tidak lagi berpikir kritis karena suatu gagasan yaitu Teori Kritis sudah dianggap sebagai kebenaran.

Bagi Habermas, kegagalan tersebut disebabkan oleh pengertian praxis yang dianut oleh pendahulunya. Para pendahulunya hanya melihat praxix dalam arti tunggal yaitu kerja dan melupakan dimensi lain dari praxis yaitu komunikasi. Untuk mengerti pernyataan tersebut, kita harus mulai dengan konsep manusia yang dianut oleh Habermas. Manusia itu makhluk alam dan makhluk sosial. Dengan demikian, manusia itu hidup dalam dominasi dua kekuatan sekaligus yaitu kekuatan alam dan sosial. Untuk membebaskan diri dari dominasi alam, manusia melakukan kerja, yakni kegiatan mengubah alam menjadi budaya, mengubah alam untuk kepentingan hidup manusia. Ketika manusia melakukan kerja manusia sesungguhnya menaklukan alam di bawah kekuasannya.

Tapi bagaimana manusia mengatasi dominasi yang ada dalam lingkungan sosial yang menjadi fokus kajian Teori Kritis? Di sinilah Habermas menempatkan praxis dalam arti komunikasi.Kalau kita hendak menyelesaikan masalah sosial atau melakukan emansipasi maka kita tidak boleh memahami praxixs sebagai kerja karena jika demikian kita hanya akan saling menakluk untuk menciptakan dominasi baru. Revolusi proletariat adalah upaya penaklukan buruh/kaum proletar terhadap kaum borjuis dan sesudah kekalahan borjuis kaum buruh memegang dominasi untuk melakukan penindasan. Singkat kata, kita melawan suatu dominasi untuk menciptakan dominasi baru, atau kita melawan penindasan untuk menciptakan penindasan baru. Bagi Habermas, praxis sosial itu harus dilakukan lewat komunikasi atau bersifat komunikatif. Tujuan dari komunikasi ini menurut Habermas adalah untuk menciptakan suatu konsensus/kesepakatan yang bebas dari dominasi dan paksaan.

Bagaimana mencapai itu? Pertama bahwa perlu ada ruang publik (public sphere), sebuah ruang di mana pertukaran gagasan antara semua orang berlangsung. Sebuah ruang yang lagi-lagi juga harus bersih dari bentuk-bentuk dominasi dan paksaan. Semua yang hadir di dalam ruang tersebut adalah partisipan yang berkedudukan setara. Selain itu, komunikasi di ruang publik ini harus dilakukan dengan suatu kompetensi yang Habermas sendiri menyebutnnya dengan komptensi komunikasi. Kompetensi tersebut terdiri atas 4 macam, yaitu kebenaran, kejujuran, dan kompherensif dan gabungan dari ketiga-tiganya.

Anekdot Papua

2008-05-29T14:58:00.000-07:00

Sekarang ini saya tinggal di Pringwulung, Yogyakarta. Di sekitar tempat tinggal saya, terdapat sebuah rumah kontrakan mahasiswa asal Papua. Setiap malam, kami selalu bertemu di sebuah lesehan di sana. Sekalipun, saya sendiri berasal dari kawasan timur indonesia, mula-mula saya agak risih menghadapi mereka. Saya risih karena saya sendiri seringkali beranggapan bahwa orang-orang Papua adalah orang-orang yang mudah tersinggung dan naik pitam. Mereka seringkali diindetikkan dengan manusia 'berpikiran pendek'. Mungkin anda juga memiliki anggapan seperti itu. Akan tetapi, pengalaman saya dengan orang-orang Papua tersebut memberikan suatu cara pandang baru mengenai mereka.

Saat pertama perjumpaan di lesehan itu berlalu tanpa sapaan, apa pun itu! Di suatu malam, perjumpaan bisu itu berakhir ketika seorang Papua membuat cerita-cerita lucu tentang masyarakat Papua__ anekdot atau mereka sendiri menyebutnya dengan mob. Cerita itu selalu menggambarkan orang Papua sebagai manusia konyol yang mengundang gelak tawa. Sejak saat itu, kami selalu menghabiskan waktu kira-kira 2-3 jam untuk mob. Orang-orang Papua bukan lagi 'manusia berpikiran pendek', berwatak keras atau apa pun tipifikasi yang tak sedap mengenai mereka. Orang-orang Papua adalah manusia yang bisa membuat kita tertawa!

Mob-mob yang saya dengar dari orang-orang Papua tersebut, membuat saya bertanya mengapa orang-orang Papua sendiri mengambarkan diri mereka sebagai manusia konyol? Jarang sekali, saya menemukan orang-orang_ katakanlah orang Jawa_ yang mengambarkan masyarakatnya sebagai 'yang konyol' dan menertawakannya. Tapi orang-orang Papua melakukan itu untuk masyarakat mereka. Sebelum saya mencoba menjawab pertanyaan itu, saya mengulangi satu dari mob-mob itu di sini.

Ada seorang Papua yang baru tiba di Jakarta. Dia merasa sangat lapar. Dia lalu mendatangi sebuah warung makan yang tak jauh situ. Setelah sampai di warung itu, ia bingung hendak makan apa. Tak lama datanglah seorang Jawa. Orang Jawa itu memesan Indomie rebus. Orang Papua itu pun mengikutinya, memesan Indomie rebus juga. Lalu orang Jawa itu memesan tahu/tempe. Orang Papua pun mengikutinya lagi. Sesudah itu, orang Jawa memesan es teh dan orang Papua itu pun melakukan hal yang sama. Terakhir, orang Jawa itu meminta koran pada yang empunya warung. Orang Papua pun melakukan hal serupa. Orang Jawa melihat orang Papua seolah-olah 'menantangnya'. Dan orang Papua itu berkata,"apa kau lihat-lihat, memangnya orang Papua tidak bisa makan koran?!

Jika anda belum tertawa geli, bacalah sekali lagi mob itu! Mob itu diceritakan oleh seorang teman Papua. Kita bisa banyangkan bahwa, si Papua yang bercerita itu! Dia bercerita tentang perilaku orang Papua yang konyol. Dia pun menertawakannya sepanjang dan sesudah bercerita. Jika anda ada di sana, anda pun boleh tertawa sepuas yang anda mau! Dia membiarkanmu tertawa! Tentu, apa yang dikisahkan dalam mob itu hanyalah fiktif. Akan tetapi mengapa dan bagaimana mob itu ada_ bahkan oleh oleh orang Papua sendiri, tentu memiliki konteks. Yang saya maksudkan dengan konteks itu adalah, konteks yang membuat orang Papua mempersepsikan diri yang kemudian dihadirkan dalam mob-mob, termasuk persepsi diri orang-orang Papua tentang orang-orang Papua itu sendiri.

Saya memperkirakan bahwa mob-mob itu berpangkal dari fenomena di mana orang-orang Papua yang, entah disadari atau tidak, mengidap patologi inferiorism. Istilah inferiorism merujuk pada gejala rasa rendah diri yang akut di antara orang-orang Papua. Inferiorism ini sendiri tentu bukan sejenis delusi, tetapi sesuatu yang realistik karena disebabkan oleh sesuatu yang realistik juga. Pertama, realitas ras. Orang-orang Papua memandang bahwa ras mereka adalah ras rendah jika dibandingkan dengan ras lainnya di Indonesia. Pandangan ini tidak terlepas dari politik ras yang berlaku dalam masyarakat kita, yaitu politik mengkonstruksi fakta ras itu sendiri. Kedua, realitas budaya. Orang-orang Papua memandang bahwa budaya mereka kurang beradab jika dibandingkan dengan budaya lain. Budaya di sini juga terkait dengan kualitas intelegensia. Dalam hal ini, orang-orang Papua memandang bahwa kualitas intelegensia mereka lebih randah dari masyarakat lain. Pandangan ini jelas berhubungan dengan politik budaya/kebudayaan yang ada dalam masyarakat kita. Inferiorism seperti yang saya kemukakan ini masih tentatif dan bisa dikaji lebih jauh lagi bagi mereka yang berminat.

Terakhir, saya akan memasukan dalam tulisan ini suatu konsep yang saya namai "strategi narasi inferiorism". Konsep ini saya gunakan untuk menjawab mengapa orang-orang Papua mem-produksi sekaligus me-reproduksi mob-mob itu. Strategi ini didefenisikan secara sederhana sebagai "lebih baik AKU yang bercerita tentang AKU yang inferiorism daripada DIA yang melakukannya". Dalam artian diskursif, startegi ini mempraktekkan suatu 'formasi menutup' bagi penetrasi diskursus dari DIA yang mengidap patologi superiorism. Stategi inferiorism menyingkirkan superiorism dari pusaran dirkursus tentang inferiorism itu sendiri. Sekian....

Kanis Ehak Wain